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18.3.2014

Identität, Repräsentation und Community-Empowerment - Essay

Die Frage, wer für welche gesellschaftliche Gruppe spricht und sprechen darf, knüpft an einer Grundannahme in jeder nicht direkten Demokratie an: Demokratische Repräsentation ist ohne ein Mindestmaß an Übereinstimmung zwischen Repräsentierenden und Repräsentierten nicht möglich. Trotzdem tun sich viele schwer damit, identitätspolitische Ansätze in der antirassistischen Politik als demokratische Mit- und Selbstbestimmung anzuerkennen. Doch warum reichen universelle Grundsätze wie der liberale Gleichbehandlungsansatz in der Antidiskriminierungspolitik nicht aus? Warum verfolgen Minderheiten of Color[1] einen Politikansatz, der die rassifizierte Differenzsetzung als konstitutives Element der Gesellschaft benennt und die Kritik daran zum Ausgangspunkt ihres politischen Engagements macht?

Weltweit wird das antikoloniale und antirassistische Lebenswerk des kürzlich verstorbenen südafrikanischen Anti-Apartheid-Kämpfers und Politikers Nelson Mandela gewürdigt. Zweifellos war Mandelas Kampf gegen Unterdrückung und Ausbeutung nicht nur, aber auch identitätspolitisch motiviert, da er die Apartheid im Weißen[2] Burenstaat als Schwarzer Mann selbst erlebt hatte. Seine persönliche Erfahrung korrespondierte mit Erfahrungen anderer Schwarzer Menschen. Entsprechend war sein politischer Widerstand gegen dieses Unrechtssystem in eine organisierte kollektive Bewegung eingebettet, die rassistische Gesellschaften grundsätzlich ablehnt.

In Deutschland herrscht eine ambivalente Haltung gegenüber Identitätspolitik: Während die Allgegenwärtigkeit nationaler Symbole und die Konstruktion nationalkultureller Semantiken in den wenigsten Fällen als dominante identitätspolitische Projekte problematisiert werden, stößt die identitätspolitische Artikulation antirassistischer Kritik sowohl in der politischen Sphäre als auch in der Migrationssoziologie auf Skepsis. Postmigrantische und antirassistische Formen der Identitätspolitik – im Gegensatz zu Gewerkschaften und Frauenorganisationen, die inzwischen nicht mehr grundsätzlich infrage gestellt werden – haben einen erstaunlich schlechten Ruf. Wenn rassistisch diskriminierte Personen eigenständige Organisationen gründen, kommt rasch der Verdacht der kulturellen Abschottung in parallelgesellschaftlichen Nischen auf. Nicht selten wird auch der Vorwurf erhoben, dass diese Politik auf regressiven Formen der kulturellen Identität beruhe und in der modernen, gleichberechtigten und liberalen Gesellschaft anachronistisch sei. Identitätspolitik ist aber zunächst nichts anderes als eine gewöhnliche Form der demokratischen Partizipation. Sie organisiert und mobilisiert politisch-kulturelle Interessenvertretung, die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe basiert.

Die Prinzipien der Gruppenorganisation und -repräsentation sind fester Bestandteil der demokratischen Spielregeln. Daher könnte man annehmen, dass gerade antirassistische Organisationen diskriminierter Minderheiten einen besonderen Stellenwert im Selbstverständnis der demokratischen Gesellschaft haben. Das würde auch bedeuten, dass ihre öffentliche wie Community-interne Arbeit für das Funktionieren demokratischer Verständigungs- und Entscheidungsprozesse in der interkulturellen und rassistisch stratifizierten Gesellschaft als unentbehrlich angesehen wird. Um die Balance zwischen Mehrheitsentscheidung und einer "Tyrannei der Mehrheit" in der Demokratie zu wahren, ist die Einbeziehung von Minderheitenrechten und -perspektiven unumgänglich. Aus dieser politischen Wertschätzung ließe sich das berechtigte gesamtgesellschaftliche Interesse ableiten, die demokratische Teilhabe von Minderheitengruppen und ihrer Organisationen institutionell sicherzustellen und aktiv zu fördern.[3] Davon sind wir in der aktuellen politischen Kultur Deutschlands noch weit entfernt, und die Förderlandschaft ist dafür nur rudimentär ausgebildet. Wie ein aktuelles Beispiel aus Berlin zeigt, klagen viele Migrantenselbstorganisationen seit Jahren über die teils fehlende und teils unzureichende Strukturförderung des Bundes, der Länder und der Kommunen in diesem Bereich.[4]

Diskriminatorische Gleichbehandlung



Das menschenrechtliche Mantra der Aufklärung, dass alle Menschen gleich sind, hat politische und zivilisatorische Fortschritte ermöglicht. Paradoxerweise kann der daraus abgeleitete Gleichbehandlungsgrundsatz, wenn er etwa in liberalen Konzeptionen dogmatisch zum heiligen Gral der Antidiskriminierungspolitik erhoben wird, auch zu unerwünschten gesellschaftlichen Resultaten führen: Der Glaubensgrundsatz, dass Menschen unabhängig von ihrem gesellschaftlichen Status durch strikte Gleichbehandlung am besten vor Diskriminierung und rassistischer Benachteiligung geschützt werden könnten, scheitert in der Realität oftmals an gesellschaftlich erzeugten Macht- und Ungleichheitsverhältnissen. Das Egalitätsprinzip ist mit dem Dilemma konfrontiert, dass in manchen Fällen durch die Gleichbehandlung von sozioökonomisch, politisch und kulturell ungleich Situierten die bestehenden Ungleichheiten in der Gesellschaft vertieft werden.[5]

Im Fall rassistischer Diskriminierungen können etwa durch eine unterschiedslose Förderpolitik auch neue Formen der Benachteiligung entstehen: Die strukturellen Privilegien der bürgerlichen Mehrheitsgesellschaft werden durch die liberale Vorspiegelung einer vermeintlichen Neutralität eben nicht infrage gestellt, sondern de facto untermauert. Die behauptete diskriminierungsfreie Farbenblindheit als gesellschaftliche Regel erscheint vor allem Mitgliedern der Weißen, bürgerlichen Mehrheitskultur logisch und fair. Das ist auch verständlich, da sie durch die gesellschaftliche Dominanz ihrer Normen und Identifikationsmöglichkeiten am ehesten in allen Bereichen davon profitieren können. Dagegen gilt die Randständigkeit von sichtbaren Minderheitengruppen in dieser Perspektive nicht mehr als rassistische Diskriminierung, sondern wird oftmals der (defizitären) Eigenverantwortung zugeschrieben.

Das Feld der Bildungspolitik ist ein klassisches Beispiel für das Paradoxon der diskriminatorischen Gleichbehandlung. Neben sozialer Herkunft, stigmatisierten Migrationshintergründen und Nicht-Betroffenheit von Rassismus spielen Identifikationsangebote bei der kulturspezifischen Festlegung des Curriculums eine entscheidende Rolle für den Schul- und Lernerfolg.[6] Hier zeigt sich, dass die Definition von Wissen wie auch Wissenstransferprozesse nicht neutral und diskriminierungsfrei sind, weil sie partikulare Perspektiven ausdrücken und über einen kulturellen Bias verfügen. In durch Ungleichheit geprägten Kontexten das vermeintlich neutrale und objektive Leistungsprinzip walten zu lassen, würde daher darauf hinauslaufen, die damit verbundenen soziokulturellen Hierarchien und Machtverhältnisse zu perpetuieren.


Weißsein als Machtstruktur



Sich in Deutschland konstruktiv wie kritisch mit Privilegien der Weißen (bürgerlichen Mittelstandsgesellschaft) und strukturellem Rassismus auseinanderzusetzen, fällt schwer. Es gibt keine bildungspolitische Tradition, um den Auswirkungen der kolonialen Moderne und ihrer Geschichte in der Gegenwart nachzuspüren.[7] Auch sind die für diesen Reflexionsprozess erforderlichen Begriffe noch in der sprachlichen Entwicklung und in weiten Teilen der Öffentlichkeit meist ungebräuchlich, sodass sie immer wieder auf Unkenntnis stoßen. Demzufolge werden kritische Konzepte und akademische Ansätze über institutionellen Rassismus[8] oder koloniale Präsenzen[9] häufig als "exotische Spinnereien" abgetan.

Symptomatisch für die unzureichende Aufarbeitung der kolonialen Vergangenheit ist die oft anzutreffende Zurückhaltung, Weißsein (Whiteness) analog zur Männlichkeit oder bürgerlichen Herkunft als soziopolitische Kategorie für die Vergesellschaftung von privilegierten Subjekten anzuerkennen. Dieser Unterschied ist gerade im Vergleich zu (post-)kolonialen Einwanderungsländern auffällig. So weisen die USA und Kanada ein diversifizierteres Selbstverständnis als Nation und oftmals auch eine fortgeschrittenere antirassistische Kultur in der politischen Öffentlichkeit auf. Im Gegensatz zu Deutschland wurden diese Länder durch die Kämpfe der Bürgerrechtsbewegungen in den 1960er Jahren wie dem andauernden Community-Aktivismus von People of Color strukturell durch eine kulturpolitische Neujustierung für Whiteness als hegemoniale Machtstruktur in der "Regenbogennation" sensibilisiert.[10] Ohne die kulturrevolutionären Effekte einer antirassistischen außerparlamentarischen Opposition in der Zivilgesellschaft fällt der weltanschauliche Horizont in Deutschland in diesen Fragen bislang eher selbstgefällig aus. Dabei ist es gerade in der Nachfolge der kolonialrassistischen Ära naheliegend zu fragen, was es tatsächlich bedeutet, Deutschland historisch wie kultur- und identitätspolitisch als "Weiße Gesellschaft" zu verstehen. Zweifellos lassen sich aus dieser Problemanalyse der Gegenwart wichtige Konturen für ein Reformprogramm der Gesamtgesellschaft destillieren. Die Frage ist nur, wer an solchen grundlegenden Veränderungsprozessen interessiert ist.

Wie stark die Abwehrhaltung gegenüber einer dekolonialen Weißseinskritik kulturell und politisch verankert ist, lässt sich erahnen, wenn selbst Vertreter der kritischen Migrationsforschung in der aktuellen Debatte die Einführung der angloamerikanischen Critical Whiteness Studies[11] ablehnen. Es gibt zahlreiche Gründe und Motive dafür, aber die ablehnende Haltung wird nicht zuletzt mit dem Unbehagen begründet, dass Mehrheitsdeutsche bei diesem Ansatz als "‚Weiße‘ diffamiert werden": Statt die unangenehme, aber notwendige Diskussion über die koloniale Dimension des Rassismus zu führen, wird die Thematisierung von Weißsein barsch als "moralisierende Kritik" und "Denunzierung" verurteilt.[12]

Dabei belegen Alltagserfahrungen und Studien aus der Vorurteilsforschung, dass phänotypische wie kulturelle Zuschreibungen durch die besondere Beachtung (wie implizite Bewertung) von Hautfarbe, Religion und ethnischer Zuordnung vielfältige Auswirkungen haben und die sozialen Realitäten aller Menschen mitprägen. Entgegen der landläufigen Überzeugung sind diese machtbesetzten Wahrnehmungsmuster und ihre Bedeutungsaufladungen nicht selbstverständlich oder natürlich, sondern mit kolonialen Rassenkonstruktionen verknüpft. Rassenkonstruktionen stellen wirkungsmächtige Markierungen dar, deren Zuschreibungen reale Effekte generieren. Die kulturelle und politische Bedeutung von Weiß- und Anderssein sowie ihre Entstehungsgeschichten sind daher nicht ohne die koloniale Erfindung von voneinander abgrenzbaren menschlichen "Rassen" zu erfassen.[13] Die Zugänge zu Ressourcen wie Bildung, Kultur, Arbeit und Staatsbürgerschaft oder Phänomene wie racial profiling zeigen, dass die Struktur gesellschaftlicher Diskriminierungen wie Privilegierungen weiterhin entlang phänotypischer Unterscheidungsmerkmale und kultureller Identitätsmarkierungen verläuft. Eine Gesellschaftskritik, die sich selbst ernst nimmt, tut gut daran, dieses soziale Gebilde zu vermessen und ihre vielfältigen Dimensionen aufzuzeigen.

Rassismus ist ein komplexes historisches Phänomen. Er berührt strukturelle, ökonomische, politische, ideologische, kulturelle, institutionelle, aber auch persönliche Aspekte im zwischenmenschlichen Verhältnis ebenso, wie er intersektional mit Klassen- und Genderkategorien interagiert. Zu analysieren, wie Menschen in hierarchisierten Subjektkategorien mit unterscheidbarem Rechtsstatus und unterschiedlich ausgestatteten Ressourcenzugängen vergesellschaftet werden, bedeutet nicht, Rassismus zu individualisieren oder ein statisches Gesellschaftsverständnis zu postulieren, wie einer der Kritikpunkte an der Weißseinsforschung lautet. Im Gegenteil: Diese differenzierenden Aspekte einzubeziehen, ist ein unverzichtbarer Bestandteil jeder seriösen Rassismusforschung.

Rassismus als gesellschaftliches Machtverhältnis ist trotz seiner historischen Einbettung dynamisch und umkämpft. Daher ist auch die konstruierte "Rassengrenze" weder stabil noch essenzialistisch, sondern verschiebt sich mit dem Wandel der gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse. So zeigt die Aufnahme der ehemals diskriminierten deutschen und irischen Einwanderer in das dominante "White America" signifikante Veränderungen in der Konstruktion von Weißsein im US-Kontext auf.[14] Gleichzeitig macht dieser Prozess auf Unterschiede zum Rassismus gegen African Americans und anderen Communities of Color aufmerksam. Auch die inzwischen verstummte Diskussion in Deutschland über die "Integrierbarkeit" südeuropäischer "Gastarbeiter" im Zuge des Zusammenschlusses zur Europäischen Union zeigt, wie dynamisch die Formierung von Identität und kulturellen Entitäten mit politischen Projekten korreliert.

Der Prozess der Rassifizierung beschreibt, wie durch das Zusammenwirken von Wissen, Macht und soziokulturellen Praktiken das essenzialisierte Eigene und Andere als politische Kategorien konstituiert, reproduziert und neukonfiguriert werden. Rassifizierung bedeutet im Kontext der kritischen Weißseinsforschung weit mehr als nur eine gesellschaftlich hergestellte und zugewiesene Kollektiveigenschaft. Rassifizierung als diskriminatorisches Wissen ist auch eine epistemologische Machtform, die mit kolonialen Weltbildern in Verbindung steht. Sie betrifft vordergründig rassistisch diskriminierte Menschen, die als Angehörige einer "anderen Rasse" oder "fremden Ethnie" markiert und abgewertet werden. Jedoch bewirkt die Fremdrassifizierung und Ausgrenzung des Anderen im Umkehrschluss auch die unsichtbar gemachte Selbstrassifizierung der dominanten Gruppe. Sie verfügt über das selbstverständlich erscheinende Privileg, im Zentrum zu stehen, und besitzt die hegemoniale Macht, sich selbst zu definieren, indem sie den Anderen definiert.

Wird das Wissen über subjektgebundene Macht- und rassifizierte Ressourcenunterschiede, die sich gesellschaftlich wie kulturell von der institutionellen bis zur individuellen Ebene ausdifferenzieren, nicht berücksichtigt, ist eine nicht-rassistische Praxis und Form der Zusammenarbeit nicht möglich. Gerade deshalb ist die Diskussion über tatsächliche Leer- und Schwachstellen der kritischen Weißheitsforschung für ihre Weiterentwicklung wichtig. Das ist aber nicht mit dem Wunsch zu verwechseln, sie als hinderlich oder gar gefährlich abzustempeln.


Subjektposition, Wissensproduktion, Repräsentation



Wenn gesellschaftliche Verhältnisse sich auf individueller Ebene zu persönlichen und gemeinschaftlich geteilten Erfahrungsräumen verdichten, dann ist es sinnvoll, diese Erfahrungen zu reflektieren und als Grundlage für die eigene Wissensproduktion zu nutzen. Diese Perspektive ist gerade auch für rassistisch marginalisierte Menschen und Communities relevant. Weder die Wissenschaft noch das gesellschaftlich anerkannte Wissen an sich sind neutrale, objektive und überzeitliche Parameter, die außerhalb der Machtverhältnisse stehen.[15] Welches Wissen in welcher Form wann für wen wie produziert wird, hängt vom Erkenntnisinteresse und der Perspektive der Forschenden sowie der gesellschaftlichen Nachfrage ab. Die Frage, welche Themen und Inhalte als relevant bewertet werden, lässt sich nicht vollständig beantworten, wenn die subjektgebundenen Präferenzen des entscheidungsbefugten Individuums oder Gremiums nicht einbezogen werden. Je nach Thema spielen kulturelle und politische Aufladungen eine wichtige Rolle, da Menschen vor dem Hintergrund ihrer Geschlechterrollen, ihrer sozialen Herkunft, ihres Bildungsstands, ihrer kulturellen und sexuellen Identität auf unterschiedliche Fragen und Probleme unterschiedlich kompetent und sensibel reagieren.

Deutsche of Color, die etwa rassistische Gewalterfahrungen erlitten haben, werden – sobald sie ihr Trauma verarbeitet haben – wahrscheinlich kein Interesse daran haben oder auf die Idee kommen, Rassismus ausschließlich als kulturelles Vorurteil gegenüber "Ausländern" zu diskutieren. Das bedeutet nicht, dass von Rassismus Betroffene automatisch das bessere Wissen besitzen – die persönliche Betroffenheit gibt keiner Person das Monopol, über ein bestimmtes Thema zu sprechen. Eine Ausnahme bildet das politische beziehungsweise kommunikationsethische Recht, selbst zu bestimmen, wer die eigenen Erfahrungen repräsentieren kann und darf. Sicherlich ist es jedem erlaubt, im Rahmen der Meinungsfreiheit und gesetzlichen Grenzen über Rassismus zu sprechen; aber nicht alles, was über Rassismus gesagt wird, ist qualitativ und politisch gleich zu bewerten. Ebenso wie Gewaltopfern ein großer Respekt zu zollen ist, sollten Menschen of Color als von Rassismus Betroffene über die Möglichkeit verfügen, von einer gesellschaftlich anerkannten Position aus über Rassismus zu sprechen, um eigene Erfahrungen als gesellschaftlich verhandelbare Wissensressource in die Debatte einzubringen. Die lange gepflegte Tradition monokultureller Stellvertreterdiskussionen ist zu überdenken. Der Zugang und die Diskussion gesellschaftlicher Realitäten sind zentral mit Fragen der Perspektivität verknüpft. Schwarze Menschen, die an den EU-Außengrenzen als Staatsangehörige eines afrikanischen Staates abgewiesen werden, artikulieren eine andere Realität als EU-Bürgerinnen und -Bürger, die sich über erleichterte Reisemöglichkeiten freuen. Dass diskriminierte Menschen ihre Perspektiven auf gleicher Augenhöhe in die öffentliche Debatte einbringen, sollte eine demokratische Selbstverständlichkeit sein. Wie wir die Frage der Authentizität auch drehen und wenden, de facto führt im antirassistischen und demokratischen Diskurs kein Weg an der Notwendigkeit zur Selbst-Repräsentation vorbei.

Allein die Hautfarbe der Sprechenden sagt zwar noch nichts über die vertretenen politischen Standpunkte aus. Aber wenn von Rassismus Betroffene kaum Möglichkeiten haben mitzubestimmen, was Rassismus und was Antirassismus ist, dann stoßen antirassistische Diskurse unweigerlich an die Grenzen ihres politischen Anspruchs. Es reicht nicht aus zu behaupten, dass Antirassismus keine Frage der Betroffenheit, sondern eine Frage der politischen Haltung ist.

Abgesehen davon, dass unklar ist, wer über die richtige Haltung entscheiden kann, fehlt diesem Ansatz eine gewichtige Komponente: die Frage nach dem Subjekt antirassistischer Diskurse. Nicht-rassistische Praktiken sind nicht nur an Inhalte und emanzipatorische politische Perspektiven gebunden, sondern benötigen unterdrückte Subjekte, die als selbstbestimmte politische Subjekte anerkannt werden. Die historische Erfahrung hat gezeigt, dass emanzipatorische Politik etwa in der Arbeiter-, Frauen- und antikolonialen Befreiungsbewegung erst durch den kollektiven Zusammenschluss unterdrückter Subjekte gesellschaftlich wirksam geworden ist. Die Politik in der Ich- und Wir-Form bringt die Bürde der persönlichen Betroffenheit mit sich, die aber oftmals auch für lebenslange Verpflichtung steht. Betroffene of Color haben keine Wahlfreiheit – sie müssen sich in der einen oder anderen Form mit rassistischer Diskriminierung auseinandersetzen.

Identitätspolitik und Community



Es wird häufig befürchtet, dass bereits die Benennung und Analyse rassistischer Kategorien die Binarität diskriminierender Unterscheidungen reproduzieren. Allerdings gleicht dieses Argument der Vogel-Strauß-Methode, da die Macht rassistischer Unterscheidungspraktiken und Benennungen nicht aus der Welt geschafft wird, indem sie in der Auseinandersetzung ignoriert wird. Die reale Macht und das Fortwirken kolonial-rassistischer Denk- und Wahrnehmungsmuster analytisch anzuerkennen und identitätspolitische Gegenstrategien etwa in Form eines "strategischen Essenzialismus" (Gayatri Spivak) zu entwerfen, bedeutet keineswegs, die historisch durchgesetzte Unterscheidung der Welt in Schwarz und Weiß zu affirmieren. Der Schwarze Kulturwissenschaftler Stuart Hall hat in seinen Arbeiten Identitätspolitik als "gewaltige(n) Akt von (…) imaginärer politischer Neu-Identifikation und Neu-Territorialisierung, ohne den keine Gegenpolitik hätte aufgebaut werden können" verteidigt: "In diesem Kampf vollzieht sich eine Veränderung im Bewußtsein, in der Selbstwahrnehmung, ein neuer Prozeß der Identifikation, das Hervortreten eines neuen Subjekts ins Sichtbare."[16]

Strategischer Essenzialismus kann bedeuten, die rassistisch zugewiesenen Kultur- und Identitätsmerkmale als Ausgangspunkt für Solidarisierungsprozesse unter Diskriminierten zu nutzen. Er kann auch bedeuten, eigene Diskussionsräume und Strukturen aufzubauen, um verleugnetes Wissen über Gesellschaft und Geschichte zu entwickeln und experimentellen Zugang zu nichthegemonialen Kulturformen zu erproben. In diesem Kontext spielen Praktiken der Selbstbenennung eine zentrale Rolle, die von ihrem politischen Ansatz her bestrebt sind, eine selbstbestimmte politische Rahmensetzung der eigenen Kultur- und Identitätsarbeit vorzunehmen.

Zum Beispiel habe ich in meiner eigenen Arbeit an zwei Gemeinschaftswerken mitgewirkt. Beim ersten Projekt wurde der aus dem angloamerikanischen Kontext stammende People-of-Color-Begriff in Deutschland eingeführt, um historische Verbindungen und solidarische Identifikationen zwischen unterschiedlich rassifizierten und marginalisierten Communities herzustellen.[17] In Ergänzung dazu schlägt der Ansatz "Asiatische Deutsche"[18] eine diasporische Position für asiatisch markierte Menschen in Deutschland vor, um spezifische Erfahrungen und kulturelle Identifikationen zu benennen. Die Begriffe "Asiatische Deutsche" und "Schwarze Deutsche" nehmen eine selbstbewusste Differenzierung vor, um bestimmte Geschichten sichtbar zu machen.[19]

Es ist unverzichtbar, ein selbstreflexives Wissen über Identitätspolitik herzustellen und die politischen Prozesse der Identifikation bezüglich interner Ausschlüsse und dominanter Perspektiven zu hinterfragen. Dazu gehört das Bewusstsein, dass politische Identifikationsprozesse intersektional zwischen unterschiedlichen Zugehörigkeiten, Positionalitäten und Loyalitäten vermitteln müssen. Sie sind wie Solidarisierungen an Bedingungen gebunden, die immer wieder neu ausgehandelt werden müssen. Queer und Feministinnen of Color müssen sich beispielsweise gleichzeitig gegen patriarchale und sexistische Praktiken wehren sowie sich gegen den Rassismus der Weißen Mehrheitsgesellschaft behaupten.

Wie die Gesellschaft ist auch die Community kein utopischer Ort, der Harmonie und Konfliktfreiheit bereithält. Die gesellschaftlich vorhandenen Macht- und Konkurrenzverhältnisse finden sich auch dort. Marginalität geht nicht nur mit Solidarität und Empathie, sondern auch mit verschiedenen Formen der Not einher.

Das "Ende der Unschuld" weist auf widersprüchliche Konfigurationen der Identitätspolitik hin, die nur dann eine Zukunft hat, wenn sie sich im Sinne einer "same same, but different"-Logik versteht. Stuart Hall gibt uns mit auf den Weg: "Dies ist eine Politik, die darin besteht, Identität in der Differenz zu leben; die anerkennt, dass wir alle durch verschiedene Kategorien und Antagonismen komplex konstruiert sind und diese uns einen gesellschaftlichen Platz in vielen Positionen der Marginalität und Unterordnung zuweisen können, ohne dass sie genau in derselben Weise auf uns einwirken. Das bedeutet anzuerkennen, dass jede Gegenpolitik, die versucht, Menschen gerade aufgrund der Verschiedenheit der Identifikationen zu mobilisieren, ein positional geführter Kampf sein muss. Es ist der Beginn eines Antirassismus, Antisexismus, Antiklassismus."[20]
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Autor: Kien Nghi Ha für bpb.de
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Fußnoten

1.
Im Unterschied zum Begriff "Farbiger" ist der Begriff "People of Color" eine solidarisierende Selbstbezeichnung rassistisch diskriminierter Menschen.
2.
In Fällen, in denen Begriffe wie Weiß und Schwarz keine Farbadjektive darstellen, sondern eine politische Kategorie mit rassenkonstruktivistischer Bedeutung ausdrücken, wird die Großschreibung verwendet, um diese Bedeutungsdimension kenntlich zu machen.
3.
Vgl. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford 1995.
4.
Vgl. Offener Brief Berliner Migrant*innenorganisationen zur Förderpolitik der Berliner Integrationsbeauftragten, 17.2.2014, http://www.mrbb.de/dokumente/pressemitteilungen/Offener%20Brief%20Berliner%20Migrant_innenorganisationen.pdf« (20.2.2014).
5.
Vgl. Alexander Papachristou (Hrsg.), The Blind Goddess, New York 2011; Richard Delgado/Jean Stefancic, Critical Race Theory, New York 2001.
6.
Vgl. Mechtild Gomolla/Frank-Olaf Radtke, Institutionelle Diskriminierung, Opladen 2002.
7.
Vgl. Jürgen Zimmerer (Hrsg.), Kein Platz an der Sonne, Frankfurt/M. 2013; Kien Nghi Ha, Die fragile Erinnerung des Entinnerten, in: APuZ, (2012) 44–45, S. 50–54.
8.
Vgl. Migrationsrat Berlin (Hrsg.), Institutioneller Rassismus, Berlin 2011.
9.
Vgl. Susan Arndt/Nadja Ofuatey-Alazard (Hrsg.), Wie Rassismus aus Wörtern spricht, Münster 2011.
10.
Vgl. Jeffrey Ogbar, Black Power, Baltimore 2004; Daryl J. Maeda, Chains of Babylon, Minneapolis 2009.
11.
Vgl. Maureen Maisha Eggers et al. (Hrsg.), Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, Münster 2005. Zur Geschichte dieses Ansatzes: Tim Engles (Hrsg.), Towards a Bibliography of Critical Whiteness Studies, Urbana-Campaign 2006.
12.
Vgl. Juliane Karakayali et al., Decolorise it!, in: analyse & kritik, Nr. 575 vom 21.9.2012.
13.
Vgl. Kien Nghi Ha, Unrein und vermischt, Bielefeld 2010, S. 129–194; ders., Mittelweg, in: Heinrich Böll Stiftung, 29.1.2014, http://heimatkunde.boell.de/person/kien-nghi-ha« (10.3.2014); Wulf D. Hund, Rassismus, Bielefeld 2007.
14.
Vgl. Theodore W. Allen, The Invention of the White Race, New York 2012.
15.
Vgl. Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/M. 1991.
16.
Stuart Hall, Rassismus und kulturelle Identität, Hamburg 1994, S. 78, S. 80.
17.
Vgl. Kien Nghi Ha/Nicola Lauré al-Samarai/Sheila Mysorekar (Hrsg.), re/visionen, Münster 2007.
18.
Vgl. Kien Nghi Ha (Hrsg.), Asiatische Deutsche, Berlin 2012.
19.
Ein aktuelles Beispiel für interkommunales Empowerment ist der gemeinsame Protest von asiatisch-deutschen und Schwarzen Community-Organisationen gegen ein herabwürdigendes "Schlitzaugen"-Foto in einer Ausstellung im Berliner Heimathafen Neukölln. Vgl. Offener Brief vom 6.2.2014, http://www.korientation.de/08/02/2014/offener-brief-wir-sind-keine-schlitzaugen-heimathafen-neukolln« (8.2.2014).
20.
S. Hall (Anm. 16), S. 84.

Kien Nghi Ha

Zur Person

Kien Nghi Ha

Dr. phil., geb. 1972; Associated Fellow am Institut für postkoloniale und transkulturelle Studien, Universität Bremen, Postfach 330440, 28334 Bremen. nghiha@web.de


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