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23.12.2014

Mode. Ein Thema für die politische Bildung?

Eine Überschrift, die politische Bildung in einen Kontext mit Mode stellt, ist wahrscheinlich geeignet, zunächst die Aufmerksamkeit solcher Leser(innen) zu wecken, die sich für eine Kritik der Kleidungsstile deutscher Politikakteurinnen – die Kostüme der Kanzlerin, die Handtaschen der Verteidigungsministerin – interessieren. Geht es darum, ob es über diese Verbindung von Mode und Politik hinaus gelingen kann, Mode als Gegenstand politischer Bildung zu qualifizieren, sieht man vor dem geistigen Auge die zweifelnden Blicke der Lesenden. Zu Recht, denn politische Bildung setzt sich (noch) nicht regelhaft mit dem Phänomen der Mode in seinen Bedeutungen und Funktionen auseinander. Wer es wagen will, braucht einen langen Atem, denn wir haben es mit einem vielschichtigen Thema zu tun.

Eine erste Abgrenzung möchte ich bei der Begriffsverwendung vornehmen. Ich fasse im Folgenden unter "Mode" Kleidungsstücke, die von Roland Barthes so bezeichneten "vestimentären Objekte",[1] und nicht andere Objekte, die Moden unterliegen, wie Autos oder Kaffeetassen. Weiterhin gehe ich davon aus, dass sich niemand durch die Wahl seiner Kleidung der Mode entziehen kann. Ich begreife Mode als soziales Zeichensystem, das Identität formt, Abgrenzung definiert und Zugehörigkeit stiftet. Insofern sind es nicht die wechselnden Ausprägungen der Mode, die Frage, welche Formen, Materialien, Muster und Farben "aus der Mode" oder "in Mode" sind, deren Analyse im Feld der politischen Bildung weiterbringt. Vielmehr ist es die Frage nach den sozialen Funktionen der Mode, die auch Kultur- und Sozialwissenschaftler(innen) von Georg Simmel über Pierre Bourdieu bis Elena Esposito an einer analysierenden Auseinandersetzung mit dem Thema fasziniert hat.[2]

Hat Mode eine Kommunikationsfunktion, eine Symbolfunktion, eine Ordnungsfunktion, eine Imitationsfunktion, eine Integrationsfunktion, eine Distinktionsfunktion? Ist sie geeignet, gesellschaftlichen Verhältnissen und Problemen Ausdruck zu verleihen? Bietet sie Antworten oder Resonanzen auf soziale und politische Herausforderungen? Welche Rolle spielt Mode bei der Konstruktion von Identität, von sozialer Hierarchie und Herrschaft, von Körper und Geschlecht? Normen und Leitbilder können genauso Thema einer auf Mode gründenden Untersuchung sein wie Egalisierung und Differenzierung.

Fragen der sozialen und kulturellen Identität, des Habitus, des Lebensstils, der Gruppen- und Milieuzugehörigkeit reüssieren in einer sich differenzierenden und von ökonomischen Rahmenbedingungen bestimmten Gesellschaft schon länger zum Gegenstandsbereich der politischen Bildung. Aus der französischen Soziologie wissen wir, dass Geschmack kein reiner Ausdruck individueller Präferenzen, sondern auch gesellschaftlicher Zugehörigkeit und sozialer sowie ökonomischer Machtverhältnisse ist: Wer darüber entscheiden kann, welche Stile und Stilmerkmale die "angesagten" sind, der verfügt in der Regel auch über Definitionsmacht in anderen Bereichen.[3] Wird etwa in Bildungskontexten darüber diskutiert, ob man bildungsbenachteiligte Kinder schon in frühem Alter teilweise aus privaten Bindungen lösen sollte, um ihnen im Rahmen des öffentlichen Betreuungs- und Bildungssystems zu besseren Chancen zu verhelfen, schwingt vielfach dieses – implizite – Wissen mit, dass der Habitus und die kulturellen Codierungen der Herkunftsmilieus, nicht nur der Stand der Bildung, etwas mit Benachteiligung zu tun haben. Die Vermittlung von Kenntnissen über soziale Zeichensysteme wie die Mode sollte heute – unter den Bedingungen eines ästhetischen Kapitalismus[4] und nach dem iconic turn, dem "Paradigmenwechsel von Wort- zu Bildlogiken"[5] – Bestandteil einer politischen Bildung sein, die sich als demokratische Persönlichkeitsbildung versteht.

Politische Bildung trifft kulturelle Bildung: Kooperation à la mode?



Wenn politische Bildung die Pfade der klassischen politischen Wissensvermittlung verlassen will, eine an den konkreten Menschen und ihrer Lebenswelt orientierte Persönlichkeitsbildung sein möchte, sucht sie oftmals Anhaltspunkte im Fundus der kulturellen Bildung. Anders als die einem nüchternen Bildungsideal verpflichteten politischen Bildner haben die Akteure der kulturellen Bildung Ansätze entwickelt, die den ganzen Menschen im Blick behalten. Kulturelle Bildung setzt auf ein tiefes, auch sinnliches Verstehen von Bildungsinhalten, wie dies in der künstlerisch-ästhetischen Auseinandersetzung mit Fragen und der fragenden Auseinandersetzung mit Kunst und Künstler(innen) – wozu ich hier auch Modeschöpfer(innen) zähle – geschehen kann und sollte. Diese Fragen sind in der Regel gesellschaftspolitischer Natur, denn die Künste und Künstler(innen) sind nicht "aus der Welt" und beziehen sich in der Regel kritisch-kreativ auf Politik und Gesellschaft. Der politische Bildner Karl Ermert nennt dies eine Auseinandersetzung "mit Welt (…) im Medium der Künste" oder auch "Bilden (…) durch Kunst".[6] Eine ästhetische Beschäftigung mit gesellschaftspolitischen Gegenständen hat sich vor allem dann als besonders lohnend erwiesen, wenn wir es mit Zielgruppen zu tun haben, die den klassischen Methoden der politischen Wissensvermittlung aus dem Weg gehen.

Bezogen auf unseren Gegenstandsbereich müssen wir uns vergegenwärtigen, dass sich Medien und Praktiken des Sich-Ausdrückens und damit auch das Wesen von Politik und Gesellschaft im Zeitalter des Visuellen verändert haben. Dem Politikwissenschaftler Thomas Meyer folgend haben wir es mit der "Theatralisierung des Politischen in der Selbstdarstellung ihrer sichtbarsten politischen Akteure"[7] zu tun. Politische Bildung, die kritische Urteilsbildung fördern will, muss für Inszenierungen sensibilisieren, sollte das Vermögen zur Dechiffrierung der symbolischen Ausdrucksformen und Codes stärken, mit denen das Politische, aber auch die Bürger(innen) in der postdemokratischen "Wirklichkeit" daherkommen. Dazu gehört auch die Alphabetisierung hinsichtlich der (paradoxen) Funktionsweisen der Mode. Da Wirklichkeit zu jeder Zeit (ästhetisch) konstruiert ist und gesellschaftliche Gruppen sich immer über symbolische Mitgliedschaft konstituieren,[8] kann es also nicht um das Zurückgewinnen von Realität durch Bildung gehen, sondern um kritische Wahrnehmung und Deutungskompetenz in Bezug auf das, was auf der Zeichenebene kommuniziert wird. Dies sollten wir hinsichtlich der Mode nicht auf die leichte Schulter nehmen, da sie zwar als soziales und kulturelles Zeichensystem funktioniert, sich aber "zugleich als Spiel mit ästhetischen Möglichkeiten der Festschreibung von Bedeutungen" entzieht.[9]

Praxisbeispiel: "Gestern Hipster, heute Punk, morgen guck ich wieder in den Schrank" (© JahnLühmannWilkens2013)

Unter dem Gesichtspunkt des "Ikonischen" fällt auch ein neuer Blick auf die Lebenswelten der Kinder und Jugendlichen, an die sich politische Bildungsarbeit vorwiegend richtet. Sie – nicht wie in früheren Zeiten die jeweils herrschenden politischen oder kulturellen Eliten – sind die dominanten Konsumenten und Ideengeber der Mode.[10] Heute darf es einfach nicht mehr "scheiße aussehen", wie der Theologe Matthias Sellmann in einen Beitrag einsteigt, der sich mit der Ästhetisierung jugendlicher Wirklichkeiten auseinandersetzt.[11] Gelungene Selbstinszenierung durch modische Gestaltung des äußeren Erscheinungsbildes ist im Medienzeitalter eine der zentralen Voraussetzungen für soziale Teilhabe, und die neuen visuellen Kommunikationsformen geben dem Outfit als Medium der Sichtbarmachung des Lifestyles eine noch fundamentalere Rolle als jeher schon. Mode, Lifestyle und Jugendkultur werden daher von einer Vielzahl der Jugendlichen als "ihre Themen" aufgefasst und mit sehr hoher Motivation als Gegenstand von Bildungsprojekten aufgenommen (siehe Praxisbeispiel). Das steht auch damit im Zusammenhang, dass die "Digital Natives" in einer komplexen und kontingenten Welt mit vielfältigen Optionen aufwachsen und sich in Feldern orientieren und vor allem präsentieren müssen, in denen die Grenzen zwischen Realität und Virtualität verschwimmen. Wo sich Verlässlichkeit hinsichtlich Beziehungen und Lebensgestaltung in Luft aufgelöst hat, wird der Wandel selbst zum Anker. Die Systemtheoretikerin Esposito nennt dies die "Stabilität des Vorübergehenden": die "schockierende Erfahrung, dass sich alles verändert, und dass dies das Einzige ist, auf das wir uns verlassen können".[12] Voraussetzung ist dabei, dass wir davon abgekommen sind, unsere früheren Errungenschaften und Erfahrungen wertzuschätzen. Damit der Wandel als positiv begriffen werden kann, war es nötig, dass wir eine "Obsession für alles Neue" entwickelt haben. Neu sein gilt schon ohne eine kritische Prüfung von Inhalt und Ergebnis als Qualitätsmerkmal. Mode beruhigt. Sie erlaubt uns, einen zuversichtlichen Blick in die Zukunft zu richten; ihre Vergänglichkeit wird hingenommen, und die jeweils aktuelle Kollektion erfüllt eine kurze Zeit ihre soziale Orientierungsfunktion.[13]

Angesichts des Wissens um die ästhetische Formatierung der Lebenswelten nicht nur der Kinder und Jugendlichen ist der anhaltende Verweis der Mode in die Bereiche des Ephemeren, Trivialen, Oberflächlichen schwer zu erklären. Die Mode hat bisher nicht nur keinen Eingang in den Kanon der in der politischen Bildung verhandelten Inhalte gefunden, sondern auch nicht – bis auf wenige Gegenbeispiele – in den der kulturellen Bildung.


Ein Ausstieg aus der Mode ist auch in Deutschland nicht möglich



"Mode ist alles – außer in Deutschland", überschrieb "Spiegel Online" ein Interview mit dem Modekritiker Peter Bäldle.[14] Die Berührungsangst der Deutschen mit dem Thema ist nicht neu: Mode galt in den vergangenen Jahrhunderten als ein Phänomen, das mit ihrer auf die Stärkung innerer Werte zielenden Kultur wenig vereinbar war. Sie wurde einer oberflächlichen, rein äußerlichen Verfeinerung der Sitten zugerechnet und mit der französischen civilisation in Verbindung gebracht, von der man die deutsche "Kulturnation" scharf abgrenzte.[15] Nichtsdestoweniger folgte die Mode der bürgerlichen Schichten im Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg nicht nationaldefensiven, sondern europäischen Gesichtspunkten und erfüllte für das Bürgertum die Funktionen der sozialen Differenzierung, Distinktion und Zementierung der gesellschaftlichen Schichtstruktur. Bis sich Demokratisierung und Industrialisierung in Europa auch in der Mode niederschlugen, war die "Wissenschaft des richtigen Angezogenseins" im Laufe des 19. Jahrhunderts insbesondere in der Männermode "zu einer förmlichen Geheimlehre ausgebildet worden".[16] Wissen um Modecodes war also bereits damals kulturelles Kapital im Sinne Pierre Bourdieus.

Die beiden deutschen Diktaturen setzten die Bedeutung des äußeren Erscheinungsbildes des jeweiligen "neuen Menschen" sehr hoch an. Dessen Gestaltung war zentraler Bestandteil der politischen Erziehung und wurde nicht dem Zufall überlassen. Während sich die Akteure des NS-Staates noch mit einer Vielzahl konkurrierender Leitbilder für die "Volksgenoss(inn)en" herumschlugen und versuchten, über die "Arisierung" der Mode- und Bekleidungsindustrie Einfluss zu erlangen, hatten die politisch Federführenden der DDR die Strukturen der Modeproduktion und -publikation schon sehr früh in der Hand: Wie sozialistische Persönlichkeiten nach offizieller Vorstellung auszusehen hatten, konnte mittels Angebot und entsprechender Programmatik weitgehend gesteuert werden. Obwohl sowohl im NS-Staat als auch in der DDR versucht wurde, Mode beziehungsweise Kleidungsstile zu lenken und inhaltlich zu definieren, der menschlichen Schönheit nach systembedingten Idealen Raum zu geben, wurde gleichzeitig eine Absage an "das Modische" formuliert.[17] Daran ist erkennbar, dass die jeweiligen Ideologien keineswegs radikal mit den Auffassungen und Werten der Vergangenheit gebrochen haben.

Die Spannung zwischen modischer Praxis und ideologischer Ablehnung führt sich in gewisser Weise bis in die Gegenwart fort. Betrachtet man die Kleidungsstile deutscher Politiker(innen), so wird erkennbar, dass es noch gegenwärtig kaum Ausbrüche aus dem Gebot des Understatements gibt. Deutschlands politische Klasse geht hier in Mitteleuropa einen eigenen Weg. Das hat zum einen mit den geschilderten Traditionen zu tun sowie mit der Stärke protestantisch geprägter Zurückhaltungsgebote; zum anderen wirkt das demokratische Selbstbild der Bonner Republik noch nach, das bescheidene Nüchternheit im staatlichen Repräsentationsbau, in den politischen Ritualen und der politischen Rhetorik sehen und hören ließ.[18]

Aber die politischen Dresscodes – die so oder so nur am Rande vom Modewandel beeinflusst sind – spiegeln auch die Erwartungen der Bevölkerung. Dazu schreibt die Schweizer Autorin Sibylle Berg: "Ein Politiker, der als Vertreter des Volkes gewählt werden will, muss dem entsprechen, was der Durchschnitt der Bevölkerung in Deutschland als ordentlich empfindet. Es hat mit Beigetönen zu tun, mit Messerformschnitten. Nicht auffallen, nicht zu elegant, nicht zu schwarz, zu tailliert – jedes Äußere zu viel ist in Deutschland (…) suspekt."[19] Das bedeutet keinesfalls, dass kein Bewusstsein für die Bedeutung des Visuellen vorhanden ist. Im Gegenteil: In der Sphäre der Politik wird hinsichtlich Wirkung wenig dem Zufall überlassen. Aber sehr elegantes oder gar extravagantes, künstlerisch-unkonventionelles Auftreten gilt nach wie vor als unangemessen. Dass sich Kleidung und Stile der politischen Akteure am Mainstream orientieren, ist auch dem Umstand geschuldet, dass Mainstreamorientierung sich noch stets als die beste Erfolgsstrategie erwiesen hat.[20] Die regelmäßigen Stil-Rankings einiger Wochen- und Tageszeitungen haben die entsprechenden Maßstäbe hinterlegt: Kritisiert würde kein deutscher Politiker wegen eines avantgardefernen Stils, jedenfalls solange keine "sackartigen" Hosen mit im Spiel sind.[21]

Aber selbst "sackartige" Hosen sind kein Indikator dafür, dass eine Negation der Mode möglich ist: Nicht-Mitmachen reicht nicht aus, um das Prinzip der Mode in Schwierigkeiten zu bringen. Auch der betont Amodische kann aus einer ästhetisch formatierten Welt nicht aussteigen. Heute sind es nicht mehr die "politischen Religionen", die totalitären Regime, die unsere Gefühlshaushalte zu ihrem Thema machen, sondern die aktuellen Spielarten des Lifestyle-Kapitalismus,[22] der nicht Produkte, sondern emotional aufgeladene Bausteine von Identitätsentwürfen verkauft. Es ist die Position der Mode im "Zwischenbereich von Alltagsleben, Konsumkultur und Kunst",[23] die Bildungsakteure von der Mode als Gegenstand fernhält. Nicht grundlos steht sie im Verdacht, eine enge Beziehung zum Kommerz oder bestenfalls zu einer florierenden Kreativwirtschaft zu unterhalten – und davon will man Bildungsaspiranten nach Möglichkeit fernhalten. Damit verkennt man die pädagogische Notwendigkeit, Orientierung dort zu liefern, wo sich nach Authentizität Suchende in der durch käufliche Emotionen strukturierten Welt des ästhetischen Kapitalismus, der nur wenige Felder noch nicht besetzt hat, immer schwerer positionieren können.[24]

Bedingungen von Freiheit unter der Diktatur der Kreativität



Gegen eine Auseinandersetzung mit Mode in der politischen Bildung spricht, dass die Vermittler mit Gegenständen, Methoden und Formaten kämpfen, mit denen sie in Ausbildung und Praxis bisher kaum konfrontiert waren. Sie tendieren dazu, innerhalb des Paradigmas der klassischen politischen Wissensvermittlung zu verbleiben und sich auf Felder zu konzentrieren, in denen die politischen Bezüge klar hervortreten, beispielsweise die globalen Produktionsbedingungen von Mode. Dies ist ein relevanter Aspekt, aber wir sollten das Themenfeld Mode auch nutzen, um Erkenntnisse über politische und soziale Ereignisse oder Zusammenhänge zu gewinnen, die mit Ausdrucksmitteln wie der Mode eine – in der Regel nicht intentional gesteuerte – Kooperation eingehen. Mode – meist zunächst die Straßenmode, in einem zweiten Schritt die Haute Couture – nimmt soziale und politische "Stimmungen" und Impulse auf und gibt diesen auf der Symbolebene einen jeweils spezifischen Ausdruck. Geläufiges Beispiel sind die halb heruntergelassenen Hosen oder das hochgeschobene Hosenbein der Hip-Hopper, die "Knastpraktiken" modisch verarbeiten.

Vor diesem Hintergrund könnten wir etwa darüber nachdenken – und in diesem Fall über die Kleidermode hinausgehen –, ob wir die mittlerweile erhöhte Bereitschaft zum Tätowieren, Piercen und anderen Körpermodifikationen nicht als ein kollektives Symbolisieren von "Körperverletzungen" in dem Sinne deuten sollten, dass wir alltägliche Verletzungen der Grenzen unserer Persönlichkeit zu verarbeiten haben, die unsere Freiheit in erheblichem Maße einzuschränken drohen – zum Beispiel durch Zugriff auf unsere privaten Daten. Haben wir bis vor Kurzem im Zusammenhang mit dem Entstehen von Menschen- und Bürgerrechten das Spannungsverhältnis zwischen Freiheit und Gerechtigkeit diskutiert, müssen wir heute dahinter zurückgehen und Freiheiten von vermeintlichen Freiheiten trennen. Gemeinhin wird beispielsweise der Abbau von Grenzen mit einem Zuwachs an Freiheit in Verbindung gebracht. In Wahrheit aber kann Freiheit nur verwirklicht werden, wenn wir Grenzen einhalten.[25] Die vermeintliche Freiheit, zu jeder Tages- und Nachtzeit so viele Klamotten kaufen zu können, wie man möchte, ist im Zusammenhang damit zu sehen, dass Abgrenzungsmöglichkeiten des Privaten gegen die totale Kommerzialisierung in räumlicher und zeitlicher Hinsicht wegfallen. Diese Art, "frei" zu sein, hat nichts mit der Vorstellung von demokratischer Freiheit zu tun, die darin liegt, dass der Mensch seine Freiheit dort findet, wo er als zoon politicon seine soziale und politische Seite ausleben kann.

Wer die Hypothese vom Tätowieren als sozialem Kollektivsymbol für systemische Übergriffe als zu weit hergeholt empfindet, lässt sich aber vielleicht auf die Frage ein, ob das auf Dauer angelegte Zeichnen der Körper einen Wunsch auf Beständigkeit in einer beschleunigten Gesellschaft mit immer schnelleren Abfolgen des Modewandels zum Ausdruck bringt. Zumindest verändert sich durch Körpermodifikation das Verhältnis von Mode, Kleidung und Körper, wie es bisher beschrieben werden konnte. Noch nie erschöpfte sich Mode, wie die Modetheoretikerin Gertrud Lehnert ausführt, "in der Materialität der Kleidungsstücke und ihrer spezifisch ästhetischen Gestaltung. (…) Mode (…) fordert die Inszenierung von Kleidern durch Körper und von Körpern durch Kleider. Denn erst im Zusammenspiel von Kleid und Körper entsteht Mode. Modekleidung verändert Körper, und sie bringt neue Körper hervor, die Modekörper, die weder nur Kleid noch nur Trägerin sind."[26] Dieser Zusammenhang ist in nicht unerheblichem Maß für die Faszination an Mode verantwortlich, und es ist noch unklar, ob und inwieweit sich die Körper durch ihre Selbstzeichnung und Modifikation von der Kleidung lösen, um selbst Modekörper ohne Kleidung zu sein. Was aber, wenn bestimmte Tattoomoden aus der Mode kommen, wie das berühmt-berüchtigte "Arschgeweih"? Akzeptieren sich die so Gezeichneten in ihrer eigenen modischen "Vergänglichkeit"? Oder begreifen sie ihre Zeichnungen als modeunabhängig?

Hier stoßen wir auch auf das Phänomen, dass sich alle dem Trend Folgenden als frei entscheidende Individualist(inn)en wähnen und Originalität, aber auch soziale Anerkennung – zumindest bei ihren Bezugsgruppen – suchen. Dass sich diese beiden scheinbar widersprüchlichen Bedürfnisse mittels der Mode gleichzeitig verwirklichen lassen, hat schon Simmel Anfang des 20. Jahrhunderts zeigen können.[27] Wie Esposito herausgearbeitet hat, lehnen die Individuen heute Konformität stärker denn je ab und imitieren – alle gleichzeitig – solche Vorbilder, die sich durch Nonkonformismus einen Namen machen: "Wir imitieren die Weigerung zu imitieren, und damit sind wir gleichzeitig konformistisch und abweichend: Konformistisch, weil wir es den anderen nachmachen und die entsprechende gesellschaftliche Unterstützung genießen, und doch abweichend, weil wir Bezug nehmen auf die Weigerung, zu sein wie alle anderen."[28]

An dieser Stelle können wir abschließend noch einmal in methodologischer Hinsicht den Blick von den Individuen weg und hin auf die Systemebene richten. Ist für uns als politische Bildner(innen) die Frage interessant, in welchem gesellschaftlichen und politischen Klima wir die mit der Mode im Zusammenhang stehenden Fragen – zum Beispiel auch die nach den heutigen Möglichkeiten von Freiheit – diskutieren, sollten wir auf die bereits angerissenen Diagnosen zur Ästhetisierung der Lebenswelten und zum ästhetischen Kapitalismus zurückkommen.

Der Wunsch nach Nonkonformismus, wie er nicht nur in modischer Hinsicht zum Ausdruck kommt, entsteht nicht in jedwedem gesellschaftlichen Kontext, sondern insbesondere dort, wo Individualismus und Nonkonformismus sozial positiv sanktioniert werden und uns – zumindest vermeintliche – Vorteile oder Freiheiten verschaffen. Dass dies auf die aktuelle Situation in besonderem Maße zutrifft, wird plausibel, wenn wir uns die Thesen des Kulturwissenschaftlers Andreas Reckwitz zur Herausbildung eines "ebenso heterogenen wie wirkungsmächtigen Kreativitätsdispositivs" ansehen, das seit den 1980er Jahren in zunehmendem Maße die "radikale Ästhetisierung des Sozialen betreibt"[29] und die Regeln unseres Zusammenlebens in nicht unwesentlichem Maße bestimmt. Dass Kreativitätsdiskurse für unsere Gegenwart überaus bedeutsam sind, hat zur Voraussetzung, was wir bereits als Bedingung der Mode erkannt haben: die enorme Wertschätzung all dessen, was neu ist und ästhetischen Charakter hat. Die Kreativität tritt uns nach Reckwitz sowohl als persönlicher Kreativitätswunsch als auch als sozialer Kreativitätsimperativ gegenüber. Der Imperativ "Sei kreativ!" kann für unsere Zwecke auch "Sei modern!", "Sei innovativ!", "Sei nonkonformistisch!" oder "Sei individuell!" heißen. Denn es geht nicht um die kreative Hervorbringung von Dingen, sondern um "die Gestaltung des Individuums selber", um seine "Modellierung (…) als schöpferisches Subjekt".[30] Aber der Imperativ, kreativ zu sein, bedingt auch die Umgestaltung zahlreicher gesellschaftlicher Felder und ihrer Praktiken "von der Erziehung bis zum Konsum, vom Sport bis zum Beruf und zur Sexualität".[31]

Reckwitz zeigt – und das ist für die Analyse der gegenwärtig wahrzunehmenden Spannungen zwischen Freiheitszuwachs und -einschränkungen aufschlussreich – wie das Kreativitätsdispositiv einerseits positive Affekte schafft: Wie wir im Bereich von Arbeit und Freizeit durch Kreativität (scheinbar) an Souveränität gewinnen und uns nicht mehr an überkommene Regeln halten müssen, wie wir uns durch sinnliche Erfahrungen von Notwendigkeiten befreien, wie wir uns selbst als faszinierende Identifikationsobjekte wahrnehmen und wie wir uns in unseren creative cities in überaus anregenden Räumen bewegen.

Andererseits verdeutlicht er, wie stark das Kreativitätspositiv mit Leistungs- und Beschleunigungszwängen in Verbindung steht. Versagen bringt uns gehörig unter Druck, führt zu sozialer Exklusion und Marginalisierung und begünstigt möglicherweise Erkrankungen wie Burn-out, Depressionen und Süchte.[32] Auch die Abhängigkeit vom Publikum, das Problem des Überangebots an kreativen Leistungen und die Ausdehnung der Kreativität in immer neue Felder sind Gegenstände der Analyse von Reckwitz. Als eine Voraussetzung, um einen mündigen Umgang mit dem Kreativitätsdispositiv zu ermöglichen, gilt ihm eine fundierte kulturelle Bildung.[33] Hier wird abschließend wieder deutlich, dass sich die Interessen der kulturellen und politischen Bildung in diesem zentralen Punkt nicht mehr trennen lassen: Dort, wo Politik und Mode sich unter den Bedingungen der sukzessiven Ästhetisierung abspielen, ist kulturelle Bildung ein zentraler Baustein demokratisch-politischer Persönlichkeitsbildung.
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Fußnoten

1.
Vgl. Roland Barthes, Die Sprache der Mode, Frankfurt/M. 1985.
2.
Vgl. Georg Simmel, Philosophie der Mode (1905), in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 10, hrsg. von Michael Behr/Volkhard Krech/Gerhard Schmidt, Frankfurt/M. 1995, S. 7–38; Pierre Bourdieu, Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt/M. 19925; Elena Esposito, Originalität durch Nachahmung: Die Rationalität der Mode (2011), in: Getrud Lehnert/Alicia Kühl/Katja Weise (Hrsg.), Modetheorie. Klassische Texte aus vier Jahrhunderten, Bielefeld 2014, S. 198–210.
3.
Vgl. P. Bourdieu (Anm. 2).
4.
Vgl. Andreas Reckwitz, Die Erfindung der Kreativität, in: Kulturpolitische Mitteilungen, (2013) 2, S. 23–34.
5.
Vgl. Matthias Sellmann, "Es darf einfach nicht scheiße aussehen!" Alltagsästhetik als entscheidende Konstante jugendlicher Lebenswelten, in: Peter Martin Thomas/Marc Calmbach (Hrsg.), Jugendliche Lebenswelten. Perspektiven für Politik, Pädagogik und Gesellschaft, Berlin–Heidelberg 2013, S. 79–91, hier: S. 79.
6.
Karl Ermert, Aktuelle Tendenzen der Kunstvermittlung – Wie kann kulturelle Bildung im Museum davon profitieren?, Vortrag auf der Tagung "Das Museum als Laboratorium kultureller Bildung" der Konferenz Nationaler Kultureinrichtungen, 25. Januar 2008, Deutsches Hygiene-Museum Dresden, S. 3.
7.
Thomas Meyer, Was ist Politik?, Opladen 20032, S. 211. Vgl. auch ders., Die Theatralität der Politik in der Mediendemokratie, in: APuZ, (2003) 53, S. 12–19.
8.
Vgl. Henri Tajfel, Differentiation Between Social Groups: Studies in the Social Psychology of Inter-group Relations, London 1978. Grundlegend Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen (1923–1929), Darmstadt 1994. Bezogen auf modische Zeichensysteme G. Simmel (Anm. 2), insb. S. 15.
9.
Gertrud Lehnert, Mode. Theorie, Geschichte und Ästhetik einer kulturellen Praxis, Bielefeld 2013, S. 8.
10.
Vgl. Ingrid Loschek, Reclams Mode- und Kostümlexikon, Stuttgart 1999, S. 358.
11.
M. Sellmann (Anm. 5), S. 79.
12.
E. Esposito (Anm. 2), S. 204.
13.
Vgl. ebd., S. 204ff.
14.
Kleidercodes: Mode ist alles – außer in Deutschland. Interview mit Peter Bäldle, 16.7.2012, http://www.spiegel.de/panorama/peter-baeldle-mode-ist-alles-ausser-in-deutschland-a-831195.html« (18.11.2014).
15.
So beispielsweise der Modehistoriker Norbert Stern 1916, der sich auf einen nicht genannten zeitgenössischen Zeitschriftenaufsatz bezieht, in dem es unter anderem heißt, "daß ‚deutsch‘ und ‚Mode‘ unvereinbare Begriffe, Widersprüche in sich selbst sind, daß jedes Sichkleiden, Sicheinrichten nach einer äußeren Mode (…) dem innersten deutschen Wesen wiederspricht". Nobert Stern, Frauenmode – Frauenmacht (1916), in: Joachim Wachtel (Hrsg.), A la mode. 600 Jahre europäische Mode in zeitgenössischen Dokumenten, München 1963, S. 115.
16.
Max von Boehn, Die Mode. Menschen und Moden im 19. Jahrhundert. 1879–1914, München 1963 (1919), S. 190.
17.
Vgl. Sabine Dengel, Politische Erziehung in Deutschland. Eine vergleichende Analyse politischer Zielkulturen in nicht-demokratischen politischen Systemen: Deutsches Kaiserreich, NS-Staat, Deutsche Demokratische Republik, Dissertation an der Universität des Saarlandes 2004. Siehe zu Mode in kommunistischen Diktaturen auch den Beitrag von Anna Pelka in dieser Ausgabe (Anm. d. Red.).
18.
Vgl. Ulrich Sarcinelli, Aufklärung und Verschleierung. Anmerkungen zur Symbolischen Politik, in: Ansgar Klein et al. (Hrsg.), Kunst, Symbolik und Politik. Die Reichstagsverhüllung als Denkanstoß, Opladen 1995, S. 325–338.
19.
Sibylle Berg, Das Rudel frisst, was anders aussieht, 18.10.2014, http://www.spiegel.de/kultur/gesellschaft/sibylle-berg-deutsche-mode-stil-piratenpartei-afd-a-996242.html« (24.11.2014).
20.
Vgl. Frédéric Martel, Mainstream. Wie funktioniert, was allen gefällt, München 2011.
21.
Eine Jury, zusammengestellt vom Männermagazin "GQ", darunter die Modedesigner Michael Michalsky und Wolfgang Joop, wählte 2009 Bundesfinanzminister Peer Steinbrück zum am schlechtesten angezogenen Deutschen mit dem Argument, er trage "zu große Anzüge, zu lange Krawatten und sackartige Hosen". Zu Guttenberg ist der bestangezogene Deutsche, 12.10.2009, http://www.welt.de/lifestyle/article4821458/Zu-Guttenberg-ist-der-bestangezogene-Deutsche.html« (18.11.2014).
22.
Siehe dazu den Beitrag von Robert Misik in dieser Ausgabe (Anm. d. Red.).
23.
G. Lehnert (Anm. 9), S. 7.
24.
Vgl. Robert Misik, Das Kultbuch. Glanz und Elend der Kommerzkultur, Berlin 2007.
25.
Vgl. Konrad Paul Liessmann, Lob der Grenze. Kritik der politischen Unterscheidungskraft, Zsolnay 2012.
26.
G. Lehnert (Anm. 9), S. 7.
27.
Vgl. G. Simmel (Anm. 2), S. 10f.
28.
E. Esposito (Anm. 2), S. 207.
29.
A. Reckwitz (Anm. 4), S. 24f.
30.
Ebd., S. 23f.
31.
Ebd., S. 24f.
32.
Vgl. ebd., S. 27ff.
33.
Vgl. ebd., S. 33f.

Sabine Dengel

Zur Person

Sabine Dengel

Dr. phil., geb. 1967; Politikwissenschaftlerin; wissenschaftliche Referentin für Kulturprojekte sowie politische und kulturelle Bildung, Fachbereich Veranstaltungen, Bundeszentrale für politische Bildung, Adenauerallee 86, 53113 Bonn. sabine.dengel@bpb.bund.de


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