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8.8.2018

Kulturelle Alternativen zur Zweigeschlechterordnung – Vielfalt statt Universalismus

Weltweit existieren Alternativen zu der Zweigeschlechterordnung von Mann und Frau – beispielsweise im indigenen Nordamerika, in Thailand und Indien. Hier zeigt sich, dass Geschlechterkonstruktionen durchaus flexibel sein können und von gesellschaftlichen Einflüssen abhängig sind.

Teilnehmer*innen der 10. Queer Pride-Demonstration in New Dehli in Indien am 12. November 2017. (© picture-alliance, ZUMA Press)


Ethnologische Studien über Gesellschaften, in denen andere Geschlechterordnungen als die Zweigeschlechterordnung von Mann und Frau – beispielsweise in Form von Drei- und Viergeschlechterordnungen oder jenen Geschlechterordnungen, in denen neben den Kategorien Mann und Frau weitere, als alternative Geschlechter bezeichnete Kategorien vorhanden sind – finden sich weltweit: in Nord-, Mittel- und Südamerika, in vielen Teilen Asiens, in Afrika sowie in Polynesien, Melanesien und auch in Teilen Europas. Berichte über alternative Geschlechter finden sich darüber hinaus in den verschiedensten Zeitaltern der Menschheitsgeschichte von der Bronze- bis zur Neuzeit.[1] Der US-amerikanische Ethnologe Will Roscoe erklärte bereits 1994, dass es die Aufgabe der Ethnologie sei, Geschlechtervielfalt als Teil der menschlichen Kultur und Geschichte aufzuzeigen.[2]

Einige ethnographische Quellen verdeutlichen, dass insbesondere die gewalttätigen Expansionsbestrebungen europäischer Kolonialmächte durch die Kolonialisierung und Missionierung in den letzten 500 Jahren vielerorts Verantwortung für die Auslöschung kultureller Alternativen zu den westlich geprägten Zwei-Geschlechter-Modellen tragen.[3] Aber auch nicht-europäische Religionen beeinflussten lokale Konzepte der Geschlechtervielfalt. Darüber hinaus haben nun neuere Formen einer kulturellen Globalisierung einen immensen Einfluss auf Konzepte der Geschlechtervielfalt.

Die folgende Annäherung an die kulturellen Alternativen zur Zweigeschlechterordnung anhand dreier ausgewählter Beispiele erfolgt daher unter Einbeziehung einer Reflektion der Folgen des Kolonialismus, der Missionierung, und bestimmter Formen der kulturellen Globalisierung sowie aktivistischer Stimmen und aktueller Studien aus den besprochenen Ländern. Die drei Beispiele aus dem indigenen Nordamerika, Thailand und Indien, wurden auch aufgrund der guten Quellenlage ausgewählt. Vielerorts fehlt eine derart gute Dokumentation.

Diese Beispiele verdeutlichen die Vielfalt kultureller Geschlechtskonstruktionen, denen Konzepte von Geschlecht und Geschlechterordnungen zu Grunde liegen, die die weit verbreitete Annahme einer universellen naturgegebenen Zweigeschlechtlichkeit als eurozentrisch kennzeichnen. Sie sollen in diesem Beitrag verdeutlichen, wie flexibel (und manchmal auch fragil) Geschlechterkonstruktionen sein können und wie sehr sie verschiedenen gesellschaftlichen Einflüssen unterworfen sind. Gerade die Veränderungen zeigen, dass Geschlechter und ihre Konstruktionen wandelbar und flexibel, und weder unveränderlich, noch essentiell oder universell sind.

Das Indigene Nordamerika



Für 155 der geschätzten 400 indigenen Gesellschaften, die zu Beginn der Kolonialisierung und Missionierung Nordamerikas existierten, dokumentieren ethnographische Berichte das Vorhandensein eines Dritten, und teilweise auch eines Vierten Geschlechts bzw. alternativer Geschlechter. Im Zuge der Kolonialisierung und Missionierung kam es in Nordamerikas häufig zu Völkermord mittels Krieg, Massenmorden, Verbreitung von Krankheiten, Vertreibung aus fruchtbaren Regionen und Aushungern sowie zur zwangsweisen Einführung fremder kultureller Werte in Form des Christentums und später auch des westlichen Schul- und Rechtssystems. Hierbei diente auch der Verweis auf die als "Sodomiten"[4] bezeichneten Dritten und Vierten Geschlechter und die damit verbundenen Konzepte von Geschlecht und Sexualität, die der christlichen Moral widersprachen, als Rechtfertigung für die Gewalttaten sowie später die Zwangsmissionierung.[5]

Hinter den Geschlechterordnungen verbargen sich vielfältige sowie unterschiedliche und teilweise gegensätzliche Konzepte, die das Argument von einer Vielzahl menschlicher Geschlechterordnungen unterstreichen.[6] Geschlecht wurde dabei unter anderem als fließend oder veränder- bzw. wandelbar verstanden, durch Träume oder Handlungen der Eltern und der Individuen verursacht oder bestimmt, in Ritualen verändert. Es wurde zudem als von physischen Merkmalen unabhängig betrachtet. Mythen zeigen die alternativen Geschlechter als eigene Kategorie bei der Entstehung der Menschen oder als wichtige mythische Wesen in Form von Kulturbringenden. Die dritten oder vierten bzw. alternativen Geschlechter in diesen Gesellschaften trugen eine ganz eigene Kleidung, oder auch die Kleidung alter Männer sowie die Kleidung von Männern und Frauen gleichzeitig oder alternierend. Das geschlechtsspezifische Verhalten der dritten und vierten Geschlechter entsprach oftmals nicht einem "Geschlechtswechsel", sondern einer sozialen Geschlechtsrolle, in der entweder die Tätigkeiten von Männern und Frauen miteinander kombiniert oder sie abwechselnd ausgeübt wurden. Berichte des 19. und frühen 20. Jahrhunderts verdeutlichen, welche Möglichkeiten sich mittels der alternativen Geschlechter für die Individuen und die Gesellschaften ergeben konnten.

In der Apsáalooke-Gesellschaft übte "Osh-Tisch" ("Findet sie und tötet sie") die Tätigkeiten von Frauen und Männern gleichzeitig aus und erlangte als Künstlerin, Heiler und berühmter Krieger über die Grenzen dieser Gesellschaft hinaus Bekanntheit. Hastiin Klah von den Dine kombinierte die Tätigkeiten einer Weberin und eines Heilers miteinander und schuf so eine kulturelle Neuerung. Diese Neuerung war eine heilige Webkunst, die ihren Weg in die Kunstausstellungen Chicagos fand und deren spätere Abwandlungen heute den Dine als Einkommensquelle dienen. Pi´tamakan ("Rennender Adler") erhielt aufgrund seiner Tapferkeit den Namen eines besonders geehrten Anführers. Pi´tamakan weigerte sich ein "Mädchen" zu sein, und wurde in der Kindheit als sakwo´mapi akikwan (Junge-Mädchen) bezeichnet. Als Erwachsener trug er im Camp Frauenkleider und auf den Kriegszügen Männerkleider und stiftete Sonnentanz-Feste, was Frauen vorenthalten war. Neben den hier deutlich werdenden Funktionen als Heiler_innen, Künstler_innen, Krieger_innen und Anführer_innen, konnten die alternativen Geschlechter andere wichtige gesellschaftliche Funktionen ausfüllen, z. B. als religiöse Spezialist_innen, als "Kuppler_innen", die Heiraten arrangierten sowie als Mittler zwischen den Geschlechtern und den Kulturen.[7] In einigen Gesellschaften ging mit diesen Rollen potentiell ein besonderer sozialer Status einher, sei es durch die besonderen Handlungen der Individuen oder durch die Rolle selbst.

Die Hijra Sonal Maasi (r) segnet am 08.05.2014 in Becharaji (Indien) den gläubigen Hindu V.N. Balakrishna. Hijras sind "weder Mann noch Frau", und auf der spirituellen Ebene "Mann plus Frau". (© picture alliance / dpa)


Indien



In Indien, einem der beiden bevölkerungsreichsten Länder der Erde, leben neueren Schätzungen zu Folge zwischen einer und vier Millionen hijras, die als Drittes Geschlecht bezeichnet und als solches rechtlich in Ausweispapieren oder Volkszählung anerkannt werden. Der geschlechtlichen Kategorie hijra liegt dabei eine Konzeption von Geschlecht zu Grunde, die sich sehr von der westlichen Zweigeschlechterordnung unterscheidet. Sie sind "weder Mann noch Frau", und auf der spirituellen Ebene "Mann plus Frau". Hijras bilden eine soziale und religiöse Kategorie, die in den kulturellen Kontext des Hinduismus eingebettet ist. Sie leben in Gemeinschaften, die sich auf nicht-biologische Verwandtschaftsverhältnisse begründen und kastenähnlich organisiert sind, aber dennoch gleichzeitig außerhalb des indischen Kastensystems stehen. Hijras bilden ein eigenes kulturell und religiös definiertes Geschlecht, welches eine wichtige gesellschaftliche Funktion innehatte.

In früherer Zeit lebten hijras in den Tempeln der Muttergöttin als deren Dienerinnen und bestritten ihren Lebensunterhalt mit der Durchführung von Ritualen bei Tauffeiern und Hochzeiten. Durch die britische Besatzung Indiens während der Kolonialzeit, die aktuelle Familienpolitik der indischen Regierung und einer als "Verwestlichung" bezeichneten kulturellen Globalisierung, befinden sich die gesellschaftliche Funktion, Rolle und Wahrnehmung der hijras im Wandel.

In der Kolonialzeit verabschiedete die britische Verwaltung eine Reihe von Gesetzen, die explizit gegen hijras[8] gerichtet waren, darunter Gesetze zur Kleiderordnung sowie das Verbot des nirvan-Rituals mit Hilfe dessen hijras ihre Körper modifizierten. Letzteres wurde später von den Regierungen des unabhängigen Indiens übernommen. Familienplanungsprogramme der indischen Regierungen führte zu einem Geburtenrückgang, in der Folge gab es für die hijras weniger Gelegenheiten ihren "traditionellen" Verdienstmöglichkeiten in Form von Ritualaufführungen bei Tauffeiern nachzugehen. Der zunehmende Einfluss moderner westlicher Werte und Normen in den urbanen Zentren führte gleichzeitig zu einer Ablehnung der religiös bestimmten Rolle der hijras und ihrer Dienste. Aus ökonomischer Notwendigkeit heraus arbeiten hijras zunehmend als Sexarbeiterinnen, obwohl es ihrer "traditionellen" Rolle als Dienerinnen der Muttergöttin widerspricht.[9] Dieser Wandel spiegelt sich auch in Gewalt- und Diskriminierungserfahrungen wider, wie eine 2015 veröffentlichte Studie zu sozialen Erfahrungen von hijras und Transmenschen im indischen Bundesstaat West-Bengalen zeigt. 82 Prozent der 199 Interviewten gaben an, Diskriminierungserfahrungen gemacht zu haben, 40 Prozent berichteten von Mobbing und physischer Gewalt.[10]

Thailand



Eine indigene Ursprungsmythe im Norden Thailands beschreibt die Entstehung der Menschen in drei Geschlechtern. Dieses in einigen ländlichen Regionen Thailands noch verbreitete Geschlechterkonzept kennt die geschlechtlichen Kategorien (phet): "männliche Männer" (phu-chai), "weibliche Frauen" (phu-ying) und "kathoey", ein drittes Geschlecht (phet thi-sam). Doch auch in Thailand hatten buddhistische Missionierung und kulturelle Globalisierung einen bedeutenden Einfluss auf die Transformation der traditionellen kathoey-Kategorie.

Die buddhistischen Missionare in Thailand integrierten kathoey in den buddhistischen Kanon. Demzufolge werden jene Menschen als kathoey wiedergeboren, die in einem früheren Leben gegen (hetero)sexuelle Normen verstoßen haben. Kathoey-Sein ist entsprechend durch das Karma bestimmt und beginnt mit der Geburt als eine Art Sanktion. In jüngster Zeit fand zudem eine westlich geprägte Pathologisierung von Transmenschen Eingang in sexualwissenschaftliche Lehrbücher. In einer aktuellen Studie wird daher explizit auf den negativen Einfluss sowohl dieser Lehrbücher als auch der buddhistischen Lehre auf die gesellschaftliche Wahrnehmung heutiger Transmenschen in Thailand verwiesen.[11] In einigen ländlichen Regionen Thailands werden auch heute noch Kinder, die ein bestimmtes Verhalten zeigen als kathoey bezeichnet. In den Städten Thailands entstanden hingegen seit den 1960er Jahren ausdifferenzierte kathoey-Subkulturen. Die Entwicklung dieser Subkulturen wurde von der Ausbildung des Sextourismus sowie einer kulturellen Globalisierung, die dazu führte, dass Begriffe und Konzepte westlicher, queerer Subkulturen sowie neue medizinische Techniken (Schönheitschirurgie, geschlechtsangleichende Operationen) in Thailand bekannt wurden, entscheidend beeinflusst. Diese städtischen Subkulturen umfassen einerseits die häufig in der Sexarbeit tätigen Transfrauen, die mit dem diskriminierenden Begriff "ladyboys" bezeichnet werden. Sie umfassen andererseits die tomboys oder toms, eine spezifisch thailändische Form für sich teilweise männlich definierender Transmenschen, die sich mit ihren Partnerinnen in sogenannten tom-dee-Subkulturen organisieren.

Hierbei werden westliche, queere Konzepte mit dem kathoey-Konzept vermischt bzw. bestehen nebeneinander.

Wurden früher sowohl die Transfrauen als auch die toms als kathoey bezeichnet, ist das heute nur noch in einigen ländlichen Region der Fall, in den Städten zeigt sich eine Ausdifferenzierung, die zur einer Koexistenz verschiedener Konzepte von Geschlecht führt. Diese Koexistenz bedeutet jedoch nicht die Abwesenheit von Diskriminierung oder Gewalterfahrungen.[12] Die Autor_innen einer aktuellen Studie zu den "sozialen Erfahrungen von Transmenschen in Thailand" nutzen die Ergebnisse – etwa, dass 54 Prozent der 202 Teilnehmenden angaben, Diskriminierungserfahrungen gemacht zu haben – um das vorherrschende Bild von Thailand als einem "Paradies für Transmenschen" zu entkräften.[13]

Literatur:



Aizura, A. Z.; Cotten, T.; Balzer, C./LaGata, C.; Ochoa, M. und Vidal-Ortiz, S. (2014): Introduction. In: Aizura, A. Z.; Cotten, T.; Balzer, C./LaGata, C.; Ochoa, M. und Vidal-Ortiz, S. (Hg.): Decolonizing the Transgender Imaginary, Transgender Studies Quarterly, Vol 1, N° 3, August 2014, S. 308-319.

Balzer, Carsten (2007): "Gender Outlaw Triptychon – Selbstbilder und Formen der Selbstorganisation in den Transgender-Subkulturen Rio de Janeiros, New Yorks und Berlins", Berlin. (http://www.diss.fu-berlin.de/diss/servlets/MCRFileNodeServlet/FUDISS_derivate_000000004528/Gender-Outlaw-Balzer.pdf zuletzt aufgerufen August 2016)

Balzer, Carsten/LaGata, Carla und Hutta, Jan S. (2015): A comparative view of the experiences of trans and gender-diverse people in the Philippines, Serbia, Thailand, Tonga, Turkey and Venezuela as well as parts of Colombia and India. In: Balzer, C./LaGata, C. und Hutta, J. S. (Hg) Transrespect versus Transphobia The Social Experiences of Trans People in Colombia, India, the Philippines, Serbia, Thailand, Tonga, Turkey and Venezuela, Berlin, S. 8-23. (http://transrespect.org/wp-content/uploads/2015/08/TvT-PS-Vol9-2015.pdf zuletzt aufgerufen August 2016)

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Fußnoten

1.
Siehe z. B. Balzer 2007:140-175 sowie Ramet 1996, vgl. Herdt 1994, Murray 1995, Tietmeyer 1998.
2.
Roscoe 1994: 372.
3.
Balzer 2007: 147, vgl. Roscoe 1994, 2000, Tietz 2001, siehe auch Aizura et al 2014.
4.
"Sodomie" ist ein religiös geprägter Begriff für im damaligen, christlichen Sinne "widernatürliche" Formen der Sexualität, darunter auch Analverkehr.
5.
Balzer 2007: 147, vgl. Roscoe 1994, 2000, Tietz 2001, siehe auch Aizura et al 2014.
6.
Berichte über heutige, indigene Konzepte zu alternativen Geschlechtern existieren nur vereinzelt, beispielsweise für die Lakota, die Dine und die Zuni (Roscoe 2000: 112-114, vgl. Thomas und Jacobs 1999). Ein eindrucksvolles Beispiel für die Revitalisierung in der Kolonialzeit unterdrückter Konzepte findet sich bei den Stó:lõ (Wesley 2014).
7.
Balzer 2007: 150-56, vgl. Roscoe 1994, 2000.
8.
Vgl. Fels und Pillai-Vetscherea 2001 und Kang 2014.
9.
Balzer 2007: 150-156, vgl. Nanda 1990, 1994, Fels und Pillai-Vetscherea 2001, Pharn Nu und Bidot 2002, Syed 2002, Dutta und Roy 2014, Kang 2014.
10.
Balzer/LaGata und Hutta 2015: 18ff. http://transrespect.org/wp-content/uploads/2015/08/TvT-PS-Vol9-2015.pdf
11.
Janamnuaysook, Taesombat und Khangbipoon 2015 http://transrespect.org/wp-content/uploads/2015/08/TvT-PS-Vol9-2015.pdf
12.
Balzer 2007: 167-174, vgl. Totman 2003, Sinnot 1999, 2004, siehe auch Ravine 2014 und Janamnuaysook et al 2015.
13.
Janamnuaysook et al 2015: 44, 52. http://transrespect.org/wp-content/uploads/2015/08/TvT-PS-Vol9-2015.pdf

Carla LaGata/Carsten Balzer PhD

Carla LaGata/Carsten Balzer PhD

Carla LaGata/Carsten Balzer PhD promovierte an der Freien Universität Berlin im Fach Ethnologie zu Transbewegungen in Brasilien, Deutschland und den USA und lehrte am Institut für Ethnologie sowie am Lateinamerika-lnstitut der Freien Universität Berlin. 2009 initiierte Carla LaGata/Carsten Balzer bei der NGO Transgender Europe das Forschungsprojekt Transrespect versus Transphobia Worldwide (TvT) und betreut dies bis heute als Lead Researcher.


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