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18.9.2009

Kontinuität und Wandel in der Gesellschaft

Afrika ist reich an Sprachen, Kulturen und Religionen. Das traditionelle Sozialgefüge ist immer noch von Bedeutung, verändert sich aber durch den Zuzug in die Städte, in denen die Menschen ihr Auskommen zu sichern suchen. Der Kontinent ist auch durch eine religiöse Vielfalt ausgezeichnet, wobei der Islam eine der am stärksten vertretenen Glaubensrichtungen darstellt, mit Auswirkungen auf Kultur, Gesellschaft und Politik.

Moschee in Agadez aus dem 16. Jahrhundert, Niger/Westafrika (© Fiehn)


Sprachenvielfalt auf dem Kontinent



Etwa ein Drittel der über 6000 Sprachen der Welt wird von Afrikanern gesprochen. Der Sprachenreichtum auf dem afrikanischen Kontinent ist auch in der immer noch weit verbreiteten Subsistenzwirtschaft begründet, bei der der Einzelne nur in und mit der Gemeinschaft überleben kann. Die gemeinsame Sprache ist sehr bedeutsam für die Schaffung und Erhaltung einer Gruppenidentität. Viele ländliche Gemeinschaften bleiben von nationalen Entscheidungsprozessen ausgeschlossen und haben nur begrenzt Zugang zu Bildungseinrichtungen. In diesen Lebensumständen spielt die gemeinsame ethnische Sprache eine außerordentlich wichtige Rolle, nicht nur im kulturellen, sondern auch im sozialen und wirtschaftlichen Alltagsleben.

In den Staaten südlich der Sahara werden zwischen 1700 und 2200 Sprachen gesprochen. Präzisere Angaben sind aus zwei Gründen nicht möglich: Zum einen sind viele der afrikanischen Sprachen nicht ausreichend erforscht, zum anderen existiert das grundsätzliche Problem der Entscheidung, ob bestimmte sprachliche Varietäten als unterschiedliche Sprachen oder als Dialekte einer Sprache gelten sollen. Diese Grenzziehung erweist sich vor allem dort als schwierig, wo ein fließender Übergang zwischen Sprachen existiert, und - was für die Mehrzahl der afrikanischen Sprachen gilt - keine standardisierten Schriftformen existieren. Tatsächlich sind es aber nicht diese linguistischen Kriterien, sondern politisch-historische Gründe, die sprachlichen Varietäten den Status von Sprachen verleihen.

Sprachfamilien und ihre Verbreitung

Afrikanische Verkehrssprachen

Der amerikanische Sprachwissenschaftler Joseph Greenberg unterschied ursprünglich vier übergeordnete Sprachfamilien auf dem afrikanischen Kontinent: Niger-Kordofanisch, Afroasiatisch, Nilo-Saharanisch und Khoisan. Die Verbreitung der Niger-Kordofanischen Sprachfamilie reicht vom äußersten Westen des Kontinents bis zum südlichsten Zipfel, und auch in den ostafrikanischen Staaten werden Sprachen dieser Familie gesprochen. Die mit Abstand größte Untergruppe stellen die bis zu 700 Bantu-Sprachen dar, die vorwiegend südlich des Äquators vorkommen und deren bekannteste das Swahili (Ki-Swahili, dt. Suaheli) ist.

Die Mehrzahl der etwa 360 Sprachen der Afroasiatischen Sprachfamilie konzentriert sich überwiegend im Nordosten des Kontinents. Jedoch haben Sprechergemeinschaften dieser Sprachfamilie bereits seit Jahrtausenden in Auswanderungswellen auch große Teile des ostafrikanischen Raums bevölkert. Zur Afroasiatischen Sprachfamilie zählen neben dem nur noch schriftlich überlieferten Ägyptischen und den Amazighsprachen (früher: Berbersprachen) die semitischen Sprachen wie Arabisch, aber auch die äthio-semitischen Sprachen Äthiopiens und Eritreas wie Amharisch und Tigrinya. Oromo in Äthiopien und Somali sind die bedeutendsten Sprachen der kuschitischen Unterfamilie des Afroasiatischen. Die größte Unterfamilie bilden die etwa 120 Tschadischen Sprachen, die im Tschad, in Niger, Kamerun und vor allem in Nigeria gesprochen werden. Zu diesen zählt auch das in weiten Teilen Westafrikas verbreitete Hausa.

Die geographische Verbreitung der Nilo-Saharanischen Sprachfamilie reicht vom Tschad bis in den ostafrikanischen Raum. Ihre nach Sprecherzahlen größten Untergruppierungen sind die nilotischen Sprachen Luo in Kenia und Tansania sowie Dinka im Südsudan.

Die von Greenberg behauptete genetische Verwandtschaft aller Khoisan-Sprachen, das heißt der Sprachen, deren ursprüngliches Lautinventar Schnalze aufweist, gilt heute als nicht beweisbar. Vielmehr geht man nun von mindestens drei nicht-verwandten Khoisan-Familien aus. Die meisten der Khoisan-Sprachen werden von San gesprochen, den Jägern und Sammlern des südlichen Afrika, die früher als "Buschmänner" bezeichnet wurden. Die bei weitem größte Khoisan-sprachige Sprachgemeinschaft sind allerdings die Vieh haltenden Khoekhoe (Nama) in Namibia.

Sprachpolitik

In vielen afrikanischen Staaten wurde und wird Sprachenvielfalt von seiten der Politik noch immer als Bedrohung für die Herausbildung nationaler Einheit gewertet. Sie sehen im Sprachenpluralismus ein Konfliktpotenzial, das jederzeit von separatistischen Bewegungen mobilisiert werden kann, um die staatliche Einheit zu untergraben. Die langjährigen kriegerischen Konflikte in den wenigen sprachlich homogenen afrikanischen Staaten Ruanda, Burundi und Somalia zeigen jedoch, dass eine gemeinsame Sprache staatliche Einheit keineswegs garantiert.

Da die offizielle Anerkennung und Verwendung von afrikanischen Sprachen als konfliktträchtig angesehen wurde, übernahm die Mehrzahl der afrikanischen Staaten bei der Unabhängigkeit die von den Kolonialmächten eingeführten europäischen Sprachen als offizielle Landessprachen. Nur wenige Nationen wagten es, einen eigenen Weg einzuschlagen, indem sie eine einheimische Sprache zur offiziellen Landessprache erklärten, so etwa Äthiopien mit Amharisch, Tansania mit Swahili und Botsuana mit Tswana. Während diese sprachpolitische Entscheidung in Tansania und Botsuana tatsächlich eine Stabilisierung des Staates unterstützte, löste die Dominanz der Amharen und ihrer Sprache in Äthiopien einen 30-jährigen Bürgerkrieg aus, der erst mit der Unabhängigkeit Eritreas im Jahre 1993 und der Anerkennung der übrigen Landessprachen in Äthiopien ein Ende fand.

Zu den politisch begründeten Vorbehalten gegen Sprachenvielfalt treten auch ökonomische Bedenken. Ein sprachlich heterogener Staat sei immer unterentwickelt, lautet eine häufig zitierte Behauptung, die auf der Beobachtung basiert, dass die Mehrzahl der europäischen Industrienationen im Wesentlichen - von der Schweiz und Belgien abgesehen - monolingual ist. Eine eurozentrische Vorstellung von Entwicklung, die nach westlich-kapitalistischem Vorbild eine Einbindung in den Weltmarkt anstrebt, verlangt tatsächlich nach Anpassung der afrikanischen Staaten, nicht nur in wirtschaftlicher, sondern auch in sprachlicher Hinsicht. Für den Zugang zum Weltmarkt bringt die Verwendung afrikanischer Sprachen, auch wenn sie nationenweit gesprochen werden, keine Vorteile mit sich. Moderne Kommunikationsformen erfordern vielmehr, dass eine europäische Sprache in der gesamten Bevölkerung verbreitet ist.

Sprachgebrauch im Alltag

Sowohl in den afrikanischen Städten als auch auf dem Lande ist die große Sprachenvielfalt ein wichtiger Faktor im alltäglichen Miteinander. Fast alle Afrikanerinnen und Afrikaner beherrschen mehrere Sprachen und setzen diese in unterschiedlichen Situationen ein. Im Kreis der Verwandten und der Dorfgemeinschaft wird in der Muttersprache kommuniziert. Auf dem Markt, wo Menschen unterschiedlicher Ethnien zusammentreffen, bedienen sie sich einer so genannten Verkehrssprache. Bei Behördengängen oder beim Besuch einer höheren Schule werden häufig die Sprachen der ehemaligen Kolonialmächte gefordert, nämlich Englisch, Französisch oder Portugiesisch. Die Muttersprachen der auf dem Lande lebenden Volksgruppen besitzen üblicherweise das geringste Prestige. Afrikanische Verkehrssprachen oder die eingeführten europäischen Sprachen genießen dagegen ein hohes Ansehen und werden auch von der politischen und wissenschaftlichen Elite in der Öffentlichkeit verwendet.

Afrikanische Verkehrssprachen spielen auf dem Kontinent eine besonders große Rolle, und Swahili ist sicher die wichtigste unter ihnen. In Tansania dominiert diese Sprache in fast allen gesellschaftlichen Bereichen, etwa in den Grundschulen, in den Medien, in der Verwaltung, bei öffentlichen Versammlungen oder in den Kirchen. Eine Grundsatzentscheidung auf dem Weg zum "afrikanischen Sozialismus", den Tansania nach der Unabhängigkeit 1961 unter der Führung Julius Nyereres einschlug, bestand darin, dem Swahili nicht nur nationalen, sondern auch offiziellen Status zu verleihen. Heute verwenden weit über die Grenzen Tansanias hinaus viele Millionen Menschen Swahili als Verkehrssprache. So sprechen etwa 70 Prozent der Kenianer Swahili als Zweitsprache, und auch in Uganda wird es häufig gewählt, wenn Sprecher unterschiedlicher Muttersprachen aufeinandertreffen.

Hausa ist die am weitesten verbreitete Sprache im westlichen Afrika südlich der Sahara und wird von über 40 Millionen Menschen gesprochen, wobei sie für ein Drittel von ihnen Zweitsprache ist. Die Ausdehnung des Hausa geht auf seinen Gebrauch als Sprache der Islamisierung zurück, die diesen Raum im 14. Jahrhundert erreichte, aber auch auf die rege Handelstätigkeit der Hausa. Andere Sprachen mit überregionaler Bedeutung sind beispielsweise das Bambara, das in Mali und allen umgebenden Staaten von insgesamt etwa zehn Millionen Menschen gesprochen wird, oder Lingala und Sango, beides Sprachen, die im zentralen Afrika von mehreren Millionen Menschen als Verkehrssprachen genutzt werden.

Arabisch ist die meist gesprochene aller afrikanischen Sprachen und offizielle Landessprache in sieben nordafrikanischen Staaten. Es breitete sich im Zuge der Islamisierung vor etwa 1400 Jahren über Ägypten bis zum Atlantischen Ozean aus und wurde die neue Muttersprache der vormals Amazigh-sprachigen Bevölkerungen. Nur in Marokko und Algerien haben Amazigh-Sprachgemeinschaften in größerer Zahl ihre Sprachen bis heute beibehalten. Als Verkehrssprache konnte sich Arabisch in nur wenigen Teilen Afrikas durchsetzen, allerdings leben über 60 Prozent der Arabisch-Sprecher auf dem afrikanischen Kontinent.

Nach einer Forderung der UNESCO von 1953 soll jedes Kind die Schulausbildung in seiner Muttersprache beginnen. In Afrika werden bisher jedoch kaum mehr als 200 Sprachen als Unterrichtssprache verwendet, also weniger als zehn Prozent. Die meisten afrikanischen Staaten sind wegen der großen Zahl der Sprachen nicht in der Lage, alle von ihnen in den Schulen zu berücksichtigen. Staaten wie Kenia und Uganda liegen mit mehr als 30 Sprachen im mittleren Bereich, was Sprachreichtum angeht. Nur wenige sind (annähernd) einsprachig, nämlich Lesotho, Swasiland, Burundi, Ruanda und Somalia, sieht man von den arabischsprachigen Staaten im Norden Afrikas ab. Dagegen haben Tansania mit etwa 140, Kamerun mit weit mehr als 200 und Nigeria mit bis zu 500 Sprachen eine enorme Sprachenvielfalt aufzuweisen. Lehrerausbildung sowie das Erstellen von Lehr- und Lernmaterial für die Landessprachen sind für die letztgenannten Staaten aufwändige und kostspielige Unterfangen.

Die Sprachenvielfalt auf dem afrikanischen Kontinent stellt einen kulturellen Reichtum dar, der jedoch zunehmend zu verschwinden droht. Denn immer mehr Sprachgemeinschaften, vor allem kleinere, geben ihre eigene Sprache auf, um die Sprache größerer, einflussreicherer Volksgruppen zu übernehmen. Damit geht nicht nur in Jahrtausenden gesammeltes kultur-spezifisches Wissen verloren, sondern auch die Möglichkeit, die in jeder Sprache jeweils eigenen Formen des menschlichen Denkens zu erhalten.

Es wird oft behauptet, dass die Sprachenvielfalt Afrikas die Kommunikationsmöglichkeiten einschränkt und damit auch die Entwicklung des Kontinents hemmt. Mehrsprachigkeit hat aber in Afrika eine lange Tradition und stellt eine Möglichkeit dar, wie auch ohne die Aufgabe der eigenen Sprache nationale und internationale Kommunikation ermöglicht werden kann. Nicht die Sprachenvielfalt auf dem afrikanischen Kontinent ist das Problem, sondern die Tatsache, dass die Bevölkerung der afrikanischen Staaten bis heute mehrheitlich nicht in der Lage ist, die europäische Sprache zu sprechen und zu verstehen, in der sie regiert und verwaltet wird.

Identitäten in Politik und Gesellschaft



Politische und soziale Identitäten in Afrika werden zumeist über die Herkunft bzw. über die Abstammung bestimmt, an vorderster Stelle durch die ethnische Zugehörigkeit, gefolgt vom Klan und der Großfamilie. Kaum ein politisches Ereignis, kaum ein gewaltsamer Konflikt - ohne einen Hinweis auf die ethnische Identität der beteiligten Akteure. Im öffentlichen Sprachgebrauch wird anstelle der Ethnie oft synonym vom "Stamm" auf einer Ebene mit "Volk" geredet, während in der Ethnologie der "Stamm" auch die Untergruppe einer Ethnie oder eines "Volkes" sein kann. Die Begriffe sind in ihrer Verwendung bisweilen unscharf und wechselhaft.

Bis in die jüngere Gegenwart wurde die Existenz nationaler Identitäten für Afrika in Zweifel gezogen. Sie galten als "künstlich" oder wurden zumindest mit Hinweis auf die post-kolonialen Prozesse des Nationenaufbaus noch als im Entstehen begriffen gesehen. Indessen setzt sich langsam die Erkenntnis durch, dass die Menschen in Afrika - wie in anderen Weltregionen auch - gleichzeitig über mehrere politische und soziale Identitäten verfügen, die je nach kommunikativem Rahmen zur Geltung kommen. So gibt es neben ethnischen, regionalen, distriktbezogenen und lokalen, dörflichen Identitäten sowie religiösen, professionellen und verschiedenen sozialen Gruppenidentitäten auch eine nationale Identität.

Ihre Ausprägung ist sehr viel weiter fortgeschritten als gemeinhin angenommen wird. Im Sinne einer staatsbezogenen Identität als Tansanier/in oder Kenianer/in ist der Nationenaufbau in weiten Teilen des Kontinents bereits gelungen. Die engagierte Identifikation mit der jeweiligen nationalen Fußballmannschaft hat mehr als nur symbolischen Charakter. Umgekehrt zeugen auch gängige Diskriminierungen und Vorurteile von einer Identität, die auf den Staat bezogen ist. In der Elfenbeinküste werden eingewanderte Mossi und Dioula als Burkiner verfemt und angegriffen, ebenso in Südafrika Migranten verschiedener ethnischer Identität als Simbabwer oder Mosambikaner bedroht und vertrieben - und die Nigerianer sind in weiten Teilen Afrikas als clevere Geschäftsleute berüchtigt und von strengen Einreiseregeln betroffen.

Wenn ein Luo aus Kenia in Uganda einen Chagga aus Tansania trifft, dann begegnen sie sich nicht als Luo und Chagga, sondern als Kenianer und Tansanier; erst die zweite Frage gilt der Klärung, woher die Person in dem jeweiligen Land kommt. Treffen sich jedoch ein Luo und ein Kikuyu, so wird die gemeinsame Identität als Kenianer sekundär, und sie begegnen sich als Luo und Kikuyu. Auch die westafrikanischen Fulbe, deren Siedlungsgebiet von Kamerun bis nach Senegal reicht, unterscheiden klar, woher sie jeweils kommen und verstehen sich als Beniner, Burkiner oder Senegalesen - erst in zweiter Linie begreifen sie sich als Fulbe.

Ähnlich wie der Begriff der Nation wird ethnische Gruppenidentität heute nicht mehr als etwas "Angeborenes" und "Natürliches" betrachtet. Vielmehr gilt sie als Ergebnis eines gesellschaftlich-historischen Sozialisationsprozesses, der maßgeblich auch durch politische Entscheidungen beeinflusst wird. Ethnische Gruppen zeichnen sich durch eine eigene Geschichte, Sprache, Kultur und teilweise auch Religion aus. Oft ist dies verbunden mit dem Anspruch auf ein bestimmtes Territorium bzw. auf eine gemeinsame Abstammung, die allerdings mythischer Natur ist. Die Entdeckung und Erzählung einer gemeinsamen ethnischen oder nationalen Geschichte geschieht immer erst im Rückblick. Durch geschichtliche Entwicklungen sollen so soziale und politische Gegebenheiten der Gegenwart erklärt und vor allem rechtfertigt werden.

Ähnlich und zugleich viel problematischer verhält es sich mit dem Begriff der Klans. Diese sind ebenfalls keine biologischen, sondern mythische, das heißt sozial konstruierte Abstammungsgemeinschaften. Das Problem ist nur, dass Klans als eigene soziale oder gar politische Organisationsform weder historisch noch gegenwärtig in allen afrikanischen Gesellschaften eine Rolle gespielt haben bzw. spielen. Viele Gesellschaften kannten diese Organisationsform gar nicht, und dort, wo es sie gab, konnte sie eine ganz unterschiedliche Bedeutung haben - oft nur eine soziale oder eingeschränkt rituelle, sehr selten eine politische. Hinzu kommt, dass prinzipiell gleiche oder ähnliche soziale Gebilde in der Terminologie der Ethnologen als Klan gelten, von anderen aber als "Stamm" bezeichnet werden. Sozial tatsächlich bedeutsam sind die so genannten lineages, das heißt, konkrete Abstammungsgruppen, deren Mitglieder sich präzise über biologische Abstammungslinien bestimmen lassen.

Eine ethnische Identität bedeutet, genauso wie eine nationale, für sich gesehen noch keinen Konflikt oder ein hohes Gewaltpotenzial. In den meisten afrikanischen Ländern lebt die Mehrzahl der ethnischen Gruppen friedlich neben- und miteinander. Wenn Schlagzeilen mit so genannten ethnischen Konflikten Aufsehen erregen, wird gerne übersehen, dass zahlreiche Staaten mit über 50 oder gar deutlich über 100 ethnischen Gruppen seit Kolonialzeiten keine gewaltsamen "ethnischen" Konflikte kennen.

Tatsächlich sind ethnische Identitäten in völlig unterschiedlichem Maße politisch mobilisiert. Oft ist nur eine soziale Identität gegeben, die sich politisch kaum oder gar nicht artikuliert, wie dies bei vielen kleineren Gruppen in Tansania, Benin oder Sambia der Fall ist. In anderen Gesellschaften, wie in Nigeria, Kongo und Kenia, kommt es dagegen zwischen einzelnen Ethnien zu gewaltsamen Auseinandersetzungen.

Als Beweis für die Dominanz ethnischer Identitäten in der Politik werden in der Literatur oft Wahlergebnisse zitiert, die ein entsprechendes Wahlverhalten dokumentieren sollen - etwa wenn ein Wahlkreis ganz überwiegend von einer ethnischen Gruppe bewohnt wird und immer wieder die gleiche Partei dort gewinnt. Solche so genannten ethnischen Hochburgen einer Partei gibt es, doch sind sie eher selten; oft erreichen andere Parteien auch substanzielle Stimmenanteile. Die meisten Parteien haben - von sehr wenigen Ausnahmen abgesehen - landesweit in aller Regel eine multiethnische Wählerbasis.

Tatsächlich zeigen jüngere Forschungsergebnisse, die auf individuellen Umfrageergebnissen beruhen, dass ethnische Identität nur einer unter vielen Faktoren ist, die das Wählerverhalten in afrikanischen Ländern beeinflussen. Für die Mehrzahl der Wählenden sind andere Aspekte maßgeblicher, zum Beispiel der Bildungsstand, das Leben im städtischen oder ländlichen Milieu und die Bewertung der Regierungsleistung. Auch religiöse Identitäten können bedeutsam sein. All dies bedeutet nicht, dass ethnische Identitäten keine Rolle spielen. Es gibt wahrscheinlich einen harten Kern ethnischer Wählerinnen und Wähler - so wie in anderen Staaten die Nationalisten.

Ethnische Identitäten stellen heute für sich gesehen nur in Ausnahmefällen eine Gefahr für die Integrität der afrikanischen Staaten dar. Wie anderswo auch entfaltet sich ihr destruktives Potenzial gewöhnlich erst dann, wenn sie entlang wirtschaftlicher, sozialer und politischer Konflikte, die in der Regel die Ausgrenzung einzelner Gruppen beinhalten, durch Politiker der Elite bewusst mobilisiert und als Herrschaftsinstrument eingesetzt werden. Sind solche Konflikte einmal "ethnisch" inszeniert, wird die ethnische Identität der Beteiligten zum zusätzlichen Element in der Konfliktdynamik.

Urbanisierung - Risiken und Chancen



Die Urbanisierung ist eine der wichtigsten Rahmenbedingungen für die Entwicklung der ärmeren Staaten. Dabei können ihre Wirkungen ambivalent sein: Zweifellos werden die Städte weiterhin die wirtschaftliche Entwicklung dieser Staaten antreiben, und viele Landbewohner werden auch weiterhin in der Landflucht eine Chance sehen, ihre Lebensumstände zu verbessern. Gleichzeitig werden in vielen Städten die Versorgungs- und Verwaltungsprobleme zunehmen und es werden neue Sicherheitsrisiken entstehen.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts lebten weltweit etwa 220 Millionen Menschen in Städten. Derzeit sind es 3,2 Milliarden, und ihre Zahl wird bis zum Jahr 2050 wahrscheinlich auf über fünf Milliarden Menschen zunehmen. Noch bis Mitte der 1980er Jahre wuchs die Stadtbevölkerung jährlich um fast drei Prozent und damit beinahe doppelt so schnell wie die Weltbevölkerung insgesamt. In den letzten 20 Jahren hat sich dieses Wachstum zwar abgeschwächt, ist aber vor allem in den Entwicklungsländern immer noch groß. Die Bevölkerungsabteilung der Vereinten Nationen geht davon aus, dass schon derzeit mehr als die Hälfte der Bevölkerung weltweit in Städten lebt, und prognostiziert, dass ihr Anteil im Jahr 2040 auf zwei Drittel der Menschheit zunehmen wird. Dieses Wachstum wird fast ausnahmslos die Städte der Entwicklungsländer betreffen.

Derzeit ist Afrika neben Asien noch die am wenigsten urbanisierte Weltregion; 2007 betrug dort der Urbanisierungsgrad 39 Prozent. Dies wird sich in den nächsten Jahrzehnten ändern, und vier Fünftel der globalen Urbanisierung werden in Afrika und Asien stattfinden. Im Jahr 2030 wird Lagos voraussichtlich mehr als 25 Millionen Einwohner haben und damit neben Tokio und Bombay zu den größten Städten der Erde gehören.

Gleichwohl gibt es im Wachstum der Megastädte, also der Großstädte mit mehr als zehn Millionen Einwohnern, bereits seit einigen Jahren einen Trendwechsel: Einige der größten Städte werden in den nächsten Jahrzehnten Einwohner verlieren. Längerfristig ist zu erwarten, dass der größte Teil des Wachstums der städtischen Bevölkerung in kleineren Städten mit bis zu 500 000 Einwohnern stattfinden wird, von denen ein Großteil dann in Afrika liegen wird.

Hoffnungszeichen

[...] Ahmed Abou-Moustafas Werkstatt ist eine von 5000 Manufakturen im [Kairoer - Anm.d.Red.] Stadtviertel Manshiet Nasser, einem alten Steinbruch in den Mokattam-Bergen. [...] In Manshiet Nasser leben knapp eine Million Menschen, so viele wie in Köln, allerdings auf einem Sechzigstel der Fläche. So kommen 140 000 Einwohner auf einen Quadratkilometer, in Köln sind es 2450. Jede zweite Familie muss mit einem einzigen Raum auskommen. Zwei Drittel der Bewohner haben keine eigene Toilette. Die Hälfte der Menschen kann weder lesen noch schreiben.
Vor allem die Entwicklungsländer werden mit den Folgen der Verstädterung zu kämpfen haben. Zwar haben auch viele Industriestaaten Schwierigkeiten, die Infrastrukturen in den Megastädten und Großagglomerationen aufrecht zu erhalten und auszubauen; aber den Entwicklungsländern fehlen in der Regel die finanziellen, fachlichen und personellen Ressourcen, um ihre Großstädte zu verwalten. Dies zeigt sich zum Beispiel darin, dass eine Megacity von der Größe Tokios erfolgreich regiert wird, während die Verwaltungen von Städten wie Lagos, Kalkutta oder Sao Paolo größte Probleme haben, die Versorgung der Bevölkerung sicherzustellen.

Die Probleme der Zukunft werden daher nicht nur in den Megastädten, sondern zunehmend auch in den schnell wachsenden mittelgroßen Städten der Entwicklungsländer liegen. Ohne externe Hilfe werden diese nicht in der Lage sein, die benötigten Arbeitsplätze, Wohnungen und Infrastrukturen zur Verfügung zu stellen. In vielen Städten werden Armut, Verschmutzung, Verkehrschaos, Obdachlosigkeit und Arbeitslosigkeit zunehmen; neue Verteilungskonflikte werden ausbrechen, die die Sicherheitslage weiter verschlechtern. Problematisch ist zudem, dass viele dieser Städte aufgrund ihrer geographischen Lage besonders unter den Folgen des Klimawandels leiden werden; dies betrifft die Versorgung mit Nahrungsmitteln, Rohstoffen und Energie sowie umweltbedingte Gefährdungen wie etwa Überschwemmungen.

Die anhaltende Landflucht wird diese städtischen Konflikte noch verstärken, indem mittellose und entwurzelte Landbewohner in die Elendsviertel der Städte zuwandern, wo Not, Gewalt und Kriminalität aller Art bereits heute verbreitet sind. Slums werden sich ausdehnen und verfestigen, und viele Bewohner werden diese Gebiete mangels Alternativen nicht mehr verlassen können. Ihre Chancenlosigkeit und Verzweiflung könnte radikalen und revolutionären Gruppen Zulauf bringen, falls diese dort ein Rekrutierungsfeld für Unterstützer und Kämpfer suchen.

Neben diesen Risiken für staatliche, regionale und menschliche Sicherheit birgt die Urbanisierung aber auch große Chancen: Hier lassen sich mit Hilfe der bestehenden Infrastrukturen Entwicklungsvorhaben - insbesondere Bildungsförderung - oft leichter und effizienter realisieren als auf dem Land, und Städte bieten den Migranten häufig Lebensperspektiven, die ihnen in ihrer ländlichen Umgebung fehlten. Zudem ist die Land-Stadt-Wanderung für viele Menschen eine erste Migrationserfahrung, an die sich weitere Wanderungen, dann auch in andere Länder, anschließen können.

Gesellschaftliche Folgen der Landflucht



Kriege, Nahrungsmittelknappheit, Dürren und Perspektivlosigkeit sind in Afrika verantwortlich für eine zunehmende Landflucht. Der Kontinent weist zwar mit 39 Prozent städtischer Bevölkerung weltweit den niedrigsten Urbanisierungsgrad auf (in Nordamerika etwa leben 81 Prozent der Bevölkerung in Städten), die Tendenz ist aber steigend. Über die Hälfte der städtischen Bevölkerung lebt in Slums ohne Zugang zu sauberem Trinkwasser oder medizinischer Versorgung. Vor allem in Konfliktregionen ist die Wanderung in die Stadt oft die einzige Alternative zum Leben in Camps.

Die schwache staatliche Durchdringung vieler afrikanischer Länder, in denen Dienstleistungen wie Strom und medizinische Versorgung häufig nur einer kleinen hauptstädtischen Elite zugänglich sind, erklärt, warum die Infrastruktur der Städte oftmals nicht auf das enorme Wachstum vorbereitet ist. Nur mithilfe ihrer hohen Kreativität können die Menschen das alltägliche Leben und Überleben in der Stadt bewältigen. Es muss zumeist durch eigene finanzielle Mittel bestritten werden, nur selten kann eine Familie sich über einen längeren Zeitraum auf die Zuwendungen von Verwandten verlassen. Daher bedeutet der Umzug in die Stadt für die ehemaligen Landbewohner meist kein leichteres Leben, auch wenn sie keine schweren körperlichen Arbeiten mehr leisten müssen wie beispielsweise Feldarbeit oder den Transport von Wasser und Feuerholz über weite Strecken.

Das Leben in der Stadt bringt allerdings für eine gebildete, ökonomisch stabile, wachsende Mittelschicht die Unabhängigkeit von den traditionellen, oft restriktiven sozialen Verhaltensregeln auf dem Land mit sich. Die Möglichkeit, sich individuell, auch außerhalb der Gemeinschaft zu entfalten, ist zumeist nur in einer urbanen Umgebung möglich.

Veränderte soziale Beziehungen

Ethnische oder Clanverbindungen haben im afrikanischen Alltag mehrere Bedeutungen. In Friedenszeiten wird auf der Gemeinschaftsebene sowohl über Heiratsverbindungen als auch über die Beilegung von Konflikten oder über Kompensationszahlungen für angerichtete Schäden verhandelt; in Kriegszeiten versuchen die gegnerischen Parteien sich über die ethnische Zugehörigkeit ihre Loyalitäten zu sichern. Die Auseinandersetzungen zwischen Tutsi und Hutu in Ruanda sind dafür ein Beispiel.

Beim Wechsel vom Land in die Stadt hoffen und erwarten viele Neuankömmlinge, dass ihre Familie oder ethnische Gruppe sie versorgt oder ihnen Unterkunft gewährt. Die Hoffnung auf eine Verbesserung ihrer wirtschaftlichen Situation, die sie sich in den Städten erwarten, erfüllt sich allerdings nur selten. Ursachen dafür sind die mangelnden Arbeitsmöglichkeiten und die oft eher geringe Bildung der Zuwandernden.

Häufig sind die Stadtviertel nach Herkunftsland oder ethnischer Gemeinschaft der Bewohner aufgeteilt. Die meist nur mangelhafte staatliche Infrastruktur und Versorgung führt dazu, dass sich auch in den Städten Parallelsysteme wie auf dem Land bilden. Rechtsprechung, Wohlfahrt und Bildung werden innerhalb von Clan- und Familiensystemen geregelt.

Neue Familien- und Geschlechterrollen

Die urbane Migration hat tiefgreifende Auswirkungen auf gesellschaftliche Beziehungssysteme, Geschlechterverhältnisse und Familienrollen.

War während der Kolonialzeit der Zuzug in die Stadt ausschließlich Männern vorbehalten, auf die ein sicheres Beschäftigungsverhältnis wartete, so sind es gegenwärtig junge Männer wie junge Frauen, die in die Stadt aufbrechen, um sich dort erst eine Arbeit zu suchen. Die alte Devise "Männer migrieren des Geldes wegen und Frauen migrieren wegen der Männer" gilt somit in den meisten Fällen nicht mehr. Allerdings passen sich die Frauen und Mädchen gezwungenermaßen den Bedingungen an. Anstatt ihnen eine Schulbildung zu ermöglichen, verheiraten die Familien ihre Töchter in ökonomischen Notzeiten traditionell jung an ältere Männer oder schicken sie als Dienstmädchen zu reicheren Familien in die Stadt.

Große Erwartungen

Die Nacht ist schon hereingebrochen, als Stephen Nabende sein Büro im Herzen der Hauptstadt verlässt. [...] Es ist Freitagabend: Kampala wälzt sich in langen Wagenkolonnen hinaus in die Dörfer am Rande der Stadt, alle wollen zu ihren Familien ins Wochenende, und so wird der Computerspezialist Nabende wohl eine gute Stunde brauchen, bevor er sein kleines Häuschen erreicht, in dem ihn seine Familie erwartet. Und wie immer fährt er mit gemischten Gefühlen.
Dort sind die Frauen zwar weniger der sozialen Kontrolle des Dorfes ausgesetzt und können freier für sich entscheiden, gleichzeitig sind sie aber auch größeren ökonomischen Zwängen unterworfen und bleiben ohne die Sicherheit der traditionellen sozialen Netze. Mädchen, die zuvor auf dem Land in einem geschützten sozialen Raum mit anderen Gleichaltrigen gelebt hatten, sind nun in der Stadt verstärkt Gewalt und Ausbeutung ausgesetzt.

Gleichzeitig wächst im Afrika südlich der Sahara die Zahl weiblicher alleinerziehender Haushaltsvorstände im städtischen Umfeld rapide - schon ein Viertel der Familien ist davon betroffen. Die mangelnden Verdienstmöglichkeiten in der Stadt und die fehlende soziale Kontrolle führen dazu, dass die Männer ihre Familie nicht versorgen können und sich stattdessen aus der Verantwortung stehlen. Die Frauen werden notgedrungen zu Alleinversorgerinnen, die nicht nur ihre Familie in der Stadt zu finanzieren haben, sondern auch die Verwandten auf dem Land. Dabei sind die Frauen aufgrund ihrer geringeren Bildung oft gezwungen, schlecht bezahlte Arbeit im informellen Sektor zu suchen, also in dem Sektor der Volkswirtschaft, der von der offiziellen Statistik eines Landes nicht erfasst wird. In den Entwicklungsländern zählen dazu in der Regel die Herstellung und der Verkauf von Produkten auf lokalen Märkten und einfache Dienstleistungen. Die zumeist langen Wege, die Frauen in der Stadt zwischen Wohn- und Arbeitsort zurücklegen müssen, tragen dazu bei, dass sie den Großteil des Tages von zu Hause abwesend sind. Nach Schätzungen muss knapp die Hälfte der Frauen zumindest im südlichen Afrika ihre Kinder Nachbarinnen, Großmüttern oder Geschwistern zur Versorgung anvertrauen.

Die urbane Jugend stellt demographisch eine Mehrheit dar, sieht sich selbst aber als eine ausgeschlossene Minderheit ohne Perspektive. Jugendliche werden aufgrund der wenigen Ausbildungsberufe selten in den regulären Arbeitsmarkt integriert, verfügen aber auch über keine zivilgesellschaftliche Lobbygruppe, die ihre Interessen vertritt. Im Gegensatz zu Frauen- oder Kinderprojekten, die teilweise von Nichtregierungsorganisationen unterstützt werden, gibt es kaum Projekte, die sich um die Belange von Jugendlichen kümmern.

Die Generationenfrage hängt eng mit der Frage der Geschlechterrollen zusammen. Auf dem Land existiert eine rollenspezifische Arbeitsteilung, die dazu führt, dass Männer und Frauen in der Regel gemeinsam die Familie versorgen. In der Stadt fallen diese Vorbildfunktionen weg. Zunehmend sind es Frauen, die als Haushaltsvorstand sowohl die Rolle der Ernährerin als auch die Rolle der Erziehenden auszufüllen haben. Dies und die Abwesenheit der Väter sendet ein zwiespältiges Signal an Kinder und Jugendliche. Ist ihre Mutter Haushaltsvorstand und Ernährerin, vermittelt sie ihnen einerseits einen Eindruck von Stärke und Unabhängigkeit. Auf der anderen Seite werden alleinerziehende Frauen gesellschaftlich nach wie vor nicht respektiert. Mädchen wünschen sich deswegen weiterhin einen männlichen Versorger - entsprechend dem vorgegebenen Rollenklischee - ahnen aber zumindest, dass sie sich wahrscheinlich unabhängig versorgen müssen. Jungen lernen durch die familiale Anschauung, dass weiterhin maskuline Rollenmuster an sie herangetragen werden, während gleichzeitig entsprechende Rollenvorbilder fehlen bzw. die Voraussetzungen nicht gegeben sind, um diese Rollen zu erfüllen.

Ein eigenes Leben führen

[...] Das Heim Nakoglebzanga ist eine Einrichtung der Diözese Kaya im Norden von Burkina Faso. [...]


Frauenrechte im islamisch geprägten Nordafrika



Die Frage nach Frauenrechten in islamisch geprägten Gesellschaften Afrikas stellt sich in besonderer Weise für die arabischen Kernländer Nordafrikas, Marokko, Algerien, Tunesien, Libyen und Ägypten, wie auch für den Sudan, in denen der Islam formal die offizielle bzw. die Staatsreligion ist. Dabei sind die historischen, kulturellen und politischen Unterschiede zwischen diesen Staaten zum Teil beträchtlich. Zwar verbindet Nordafrika von Ägypten bis Algerien seit der frühen Neuzeit, das heißt seit dem 16. Jahrhundert, die Zugehörigkeit zum Osmanischen Reich; doch waren die realen Verhältnisse insbesondere in den Ländern des Maghreb aufgrund der Ferne zum Zentrum in Istanbul sehr stark von lokalen Besonderheiten geprägt. Gleichzeitig weist etwa Marokko, das nie Teil des Osmanischen Reiches war, eine Reihe von Gemeinsamkeiten mit Algerien und Tunesien auf, deren Grundlagen noch weiter in die Geschichte zurückreichen. Ägypten spielte seinerseits spätestens seit dem 19. Jahrhundert eine Sonderrolle als Machtzentrum mit eigenständigem regionalem Herrschaftsanspruch unter anderem über den Sudan. Die jüngere politische Geschichte dieser Länder kennt ebenfalls sehr unterschiedliche Entwicklungspfade und Regimetypen - von ehemals revolutionären bzw. sozialistischen Republiken wie Ägypten und Algerien über verschiedene Formen der direkten staatlichen Instrumentalisierung des Islam in Libyen und im Sudan bis zur sozial und religiös bis heute konservativen Monarchie Marokko.

Um die Situation von Frauen und die Durchsetzung von Frauenrechten pauschal beurteilen zu können, gibt es statistisch ermittelbare Standardindikatoren wie etwa Alphabetisierung und Frauenerwerbstätigkeit. Sie liegen in den Ländern Nordafrikas - wie in der arabischen Welt insgesamt - auf einem sehr niedrigen Niveau, sowohl in absoluten Zahlen als auch im Vergleich zur männlichen Bevölkerung. Bei diesem Befund ist allerdings zu berücksichtigen, dass nicht nur innerhalb der arabischen Welt, sondern auch zwischen den hier behandelten Ländern zum Teil beträchtliche Unterschiede existieren. Zudem haben sich diese Indikatoren in den letzten 15 bis 20 Jahren teilweise erheblich verbessert. Die Frauenerwerbsquote in der arabischen Welt stieg beispielsweise gemäß dem Arab Human Development Report von 2005 zwischen 1990 und 2003 um insgesamt 19 Prozent an. Schließlich zeigen regionale Analysen, dass Erklärungen, die einseitig bestimmte Faktoren wie etwa die offizielle Ideologie eines Regimes oder den Einfluss des Islam in den Blick nehmen, der Komplexität von generellen Trends und Einzelentwicklungen kaum gerecht werden.

Zwar ließen sich bis in die 1970er Jahre hinein bestimmte Unterschiede entlang von Regimetypen feststellen: So schienen Reformen des auf tradiertem islamischem Recht fußenden Familienrechts dort deutlich weiter zu gehen, wo eine eher säkular eingestellte nationale Elite an der Macht war. Seit den 1980er Jahren verschwimmen solche Grenzziehungen zwischen Regimen im Hinblick auf Frauenrechte jedoch zunehmend. In Ländern wie Ägypten und Algerien wirkten sich Maßnahmen zur ökonomischen Öffnung und der allgemeine Rückzug des Staates nachteilig auf die sozialen und ökonomischen Rechte der Frauen aus. Frauenrechte und insbesondere Reformen des Familienrechts gerieten in diesen Ländern zwischen die Fronten von Regime und gemäßigter, konservativer islamistischer Opposition.

Seit den 1990er Jahren war dann wiederum eine neue Dynamik zu beobachten. Erstarkende zivilgesellschaftliche Akteure wie Menschen- und Frauenrechtsbewegungen erlangten im Zusammenspiel mit internationalen Politiken und Diskursen über Demokratisierung, Good Governance und Gender-Gerechtigkeit zum Teil neue Spielräume. Entwicklungen in Ägypten und Marokko etwa zeigen, dass sich aus dieser veränderten Situation trotz der Beständigkeit autoritärer Regime Chancen ergeben, um Forderungen der Frauenbewegungen gerade im Hinblick auf das Ehe- und Familienrecht durchzusetzen. So konnte in Ägypten mit dem Gesetz Nr. 1 aus dem Jahr 2000 erreicht werden, dass Frauen mehr Möglichkeiten bekamen, um ihre Ehe aufzulösen. Zugleich wurden Verfahren in Ehe- und Familiensachen vereinfacht und versorgungsrechtliche Verbesserungen im Interesse von Frauen und Kindern erzielt. In Marokko ist 2004 eine weitreichende Reform des Ehe- und Familiengesetzes, der so genannten Moudawana, verabschiedet worden. Neben eine eher programmatische Neudefinition der Ehe, die nunmehr unter der gleichberechtigten Leitung beider Eheleute stehen soll, traten geänderte Bestimmungen insbesondere zur Polygynie (Ehegemeinschaft eines Mannes mit mehreren Frauen), zur Eheschließung und zur Eheauflösung, die zugunsten von Frauen wirken sollen.

Erste Schritte zu mehr Rechten

[...] Amina lebt in Sidi Bernoussi, einem verarmten Stadtteil am Rand von Casablanca. Seit ein paar Monaten ist sie bei Intilaka, einem Verein von Jugendlichen, die Aufklärungsarbeit machen, zum Beispiel [...] über die Moudawana (Marokkos seit 2004 geltendes Frauen- und Familienrecht). Was Amina in Sidi Bernoussi bei ihren Aktionen erlebt, steht exemplarisch für ganz Marokko. Für ein Land im Umbruch, in dem jene auf massiven Widerstand stoßen, die eine in vielerlei Hinsicht extrem traditionelle, teilweise mittelalterliche Weltanschauung hinter sich lassen und den Anschluss an die Moderne schaffen wollen.
Während die rechtliche Situation von Frauen und gerade das Ehe- und Familienrecht stark von Politik und politischer Kultur geprägt sind, zeigt sich eine enge Abhängigkeit der sozialen Situation von Frauen von der allgemeinen Situation eines Landes in punkto Lebenserwartung, Bildungsniveau und Lebensstandard. Die diesbezügliche weltweite Länder-Rangfolge des von den Vereinten Nationen ermittelten Human Development Index (HDI) ergab für die hier behandelten Staaten 2007/2008 folgende Reihung mit Angabe der jeweiligen Position im weltweiten Vergleich: Libyen (56), Tunesien (91), Algerien (104), Ägypten (112), Marokko (126), Sudan (147). Als einziges Land fiel Libyen damit in die Kategorie "High Human Development". Der Gender Development Index (GDI), der die Ungleichheit zwischen den Geschlechtern einbezieht, ergab 2007/2008 exakt die gleiche Reihenfolge - allerdings lagen bis auf Libyen, das hier niedriger rangiert, alle Länder im GDI-Ranking höher als im HDI-Ranking. (Zum Vergleich: Deutschland lag in beiden Rankings auf Platz 22.)

Aber auch hier wichen einzelne Indikatoren ab, was auf die Komplexität von entwicklungsbestimmenden Faktoren verweist. Die Alphabetisierungsrate von Frauen liegt in den arabischsprachigen Kernländern Nordafrikas zwischen 74 (Libyen) und 39,6 Prozent (Marokko). Der Sudan, nach HDI- und GDI-Ranking in dieser Gruppe auf dem letzten Platz, liegt dabei mit 51,8 Prozent noch deutlich vor Marokko. Die allgemeine Einschulungsrate von Frauen beträgt gemäß dem Human Development Report 2007/2008 in Libyen 97 (Männer: 91), in Tunesien 79 (Männer 74), in Algerien 74 (Männer: 73), in Marokko 55 (Männer: 62) und im Sudan 35 Prozent (Männer: 39). Je höher der HDI-Rang eines Landes, desto höher ist auch die Bildungsbeteiligung von Frauen - in Libyen, Tunesien und Algerien liegt sie über der von Männern. Differenziertere UN-Statistiken zeigen allerdings, dass in Ägypten im Sekundarbereich mit 78 Prozent deutlich mehr Mädchen eingeschult wurden als in Tunesien und Algerien (beide 68). Hier ist zu vermuten, dass die vergleichsweise lange Geschichte moderner Mädchenbildung in Ägypten eine Rolle spielt.

Ein weiterer genderrelevanter Indikator für menschliche Entwicklung ist der Zugang von Frauen zu medizinischer Versorgung in der Schwangerschaft und bei der Geburt. Die geschätzte Müttersterblichkeit (berechnet auf 100 000 Lebendgeburten) liegt für den Zeitraum zwischen 1990 und 2004 nach UN-Angaben in Tunesien bei 69, in Libyen bei 77, in Ägypten bei 84, in Algerien bei 120, in Marokko bei 230 und im Sudan bei 550. Auch hier gibt es Abweichungen gegenüber der HDI- und GDI-Reihung. Die Zahlen liegen zudem extrem weit auseinander. Beim ebenfalls von den Vereinten Nationen statistisch erfassten Prozentsatz von Geburten, bei denen ausgebildetes Personal zugegen ist, fällt dagegen wieder die Parallele zum HDI-Ranking auf.

Die arabische Welt insgesamt weist mit 33,3 Prozent die weltweit niedrigste Frauenerwerbstätigkeitsquote auf. Im Verhältnis zur Erwerbstätigkeitsquote der männlichen Bevölkerung beträgt sie lediglich 42 Prozent - auch dies ist gemäß dem Arab Human Development Report (AHDR) von 2005 der weltweit niedrigste Stand. In Afrika südlich der Sahara sind dagegen durchschnittlich 62,3 Prozent der Frauen erwerbstätig. Aber auch dieser Indikator fällt für Nordafrika je nach Land sehr unterschiedlich aus und ist zudem nicht einfach zu interpretieren. In Libyen gehen 25,9, in Algerien 31,6, im Sudan 35,7, in Ägypten 36, in Tunesien 37,7 und in Marokko 41,9 Prozent der Frauen einer Erwerbsarbeit nach. Die Quote ist folglich dort am niedrigsten, wo das HDI-Ranking am höchsten ist - Frauenerwerbsarbeit scheint damit in diesen Ländern in erster Linie ein Zeichen von Armut zu sein. Die Einkommensungleichheit zwischen Männern und Frauen ist zudem groß. Das von Frauen im Vergleich zu Männern erzielte durchschnittliche Jahreseinkommen liegt nach aktuellen UN-Schätzungen (in US-Dollar) bei 3546 zu 10 515 in Algerien, bei 4054 zu 13 460 in Libyen, bei 3748 zu 12 924 in Tunesien, bei 1846 zu 7297 in Marokko, bei 832 zu 3317 im Sudan und bei 1635 zu 7024 in Ägypten. Hierbei ist zu berücksichtigen, dass Frauen in Nordafrika wie in den arabischen Ländern insgesamt im öffentlichen Dienst und im Dienstleistungssektor stark überrepräsentiert und dass in diesen Sektoren Produktivität und erzielte Einkommen gering sind.

Der AHDR 2005 kommt zudem allgemein zu dem Schluss, dass Frauen in den arabischen Ländern deutlich stärker als Männer von Armut und Arbeitslosigkeit betroffen sind. Gleichzeitig können religiös-konservative Ideologien eine niedrige Frauenerwerbstätigkeitsquote legitimieren - auch wenn dies nicht als ursächlich betrachtet werden kann. Meinungsumfragen in vier arabischen Ländern, darunter auch in Ägypten und Marokko, deren Ergebnisse der AHDR referiert, zeigen vielmehr eine komplexe Mischung von Einstellungsmustern. So spricht sich zwar genau die Hälfte der befragten Frauen und Männer für das Tragen des Kopftuches aus. Gleichzeitig aber stimmen 91 Prozent der Befragten der Aussage zu, dass Frauen das gleiche Recht auf Erwerbsarbeit haben sollten wie Männer. Nahezu ebenso eindeutig positiv sind Aussagen zur Übernahme von ökonomischen Führungsrollen durch Frauen. Auch befürwortet eine Mehrheit (58 Prozent) Koedukation auf allen Ebenen. Noch deutlicher wird die Geschlechtermischung am Arbeitsplatz (74 Prozent) bzw. allgemein in der Gesellschaft (76 Prozent) befürwortet. Im Hinblick auf die Bewertung des Faktors Erwerbsarbeit in der arabischen Welt gibt der AHDR 2005 allerdings kritisch zu bedenken, dass die verfügbaren Zahlen nicht den tatsächlichen Beitrag von Frauen zur Entwicklung ihres Landes wiedergeben, da die Definition die bezahlte Erwerbsarbeit in den Vordergrund rücke. Andere Tätigkeiten von Frauen, die zum umfassend verstandenen Wohlstand bzw. zur allgemein menschlichen Entwicklung beitrügen, würden damit systematisch unterbewertet.

Die Faktoren, die die Situation von Frauenrechten und deren Entwicklung beeinflussen, sind äußerst vielfältig und ihr Zusammenwirken hoch komplex. Die inner-ökonomische Situation und die jeweils unterschiedlich geartete Weltmarktabhängigkeit der nationalen Wirtschaft spielen ebenso eine Rolle wie politische und ideologische Gesichtspunkte. Der AHDR 2005 reflektiert diese Komplexität von Faktoren deutlich und umfassend. So beinhaltet die am Schluss ausgeführte "strategische Vision", die Maßnahmen zur Verbesserung der gegenwärtigen Situation entwerfen soll, neben religiös-kulturellen Elementen auch politische Reformen und die Bekämpfung von Armut ebenso wie den Abbau konkreter genderspezifischer Ausschluss- bzw. Diskriminierungsmerkmale. Gleichzeitig macht der AHDR deutlich, dass nur Bewegungen, die in der Gesellschaft verankert sind, solche Veränderungen herbeiführen können. Damit verweist er noch einmal auf den engen Zusammenhang zwischen Partizipation, politischer Öffnung und der Durchsetzung von Frauenrechten, wie er sich auch im Selbstverständnis und in den Strategien zahlreicher Frauenrechtsbewegungen in der Region zeigt.

Ausprägungen und Einfluss des Islam



Eine erste Gruppe von Anhängern des Propheten Mohammed wanderte etwa 615 n. Chr. von Mekka auf den afrikanischen Kontinent aus und fand unter dem christlichen Herrscher Abessiniens Schutz und Aufnahme. Ihnen folgten im Laufe von nahezu 1400 Jahren weitere Muslime, die einen Prozess der Islamisierung in Gang setzten, der bis heute nicht abgeschlossen ist. So vielfältig die Motivation ihres Kommens war, so mannigfaltig waren die islamischen Glaubensvorstellungen, die sie auf diesen Kontinent brachten und somit die Grundlagen für lokale Ausformungen des Islam schufen.

Schätzungsweise 400 Millionen Afrikanerinnen und Afrikaner bekennen sich heute zum Islam. Sie leben mehrheitlich südlich der Sahara, stellen je nach Region die Bevölkerungsmehrheit, sind Mitglieder teilmuslimischer Gesellschaften oder lediglich kleine Minderheiten. In weiten Teilen Afrikas prägten und prägen die Muslime Kultur, Gesellschaft und Politik, häufig unabhängig von ihrer zahlenmäßigen Stärke. Ein Beleg hierfür ist die moderne Geschichte Südafrikas. Obwohl nur eine kleine Minderheit - etwa zwei bis drei Prozent der Gesamtbevölkerung -, waren Muslime überproportional im Anti-Apartheid-Kampf aktiv und sind heute auch entsprechend stark in der politischen Landschaft des Staates verankert.

Scharia in Afrika

Seit den 1970er Jahren ist weltweit ein Wiederaufleben des Religiösen in der Öffentlichkeit zu beobachten. In vielen afrikanischen Ländern hat sich dieses Phänomen - abgesehen von der massiven Zunahme charismatischer Kirchen - durch Forderungen von Muslimen nach einer Stärkung oder einer Wiedereinführung des islamischen Rechts, der Scharia, manifestiert. Diese Forderungen sind in Charakter und Tragweite sehr unterschiedlich.
In Nordafrika - dem ersten Expansionsgebiet muslimischer Eroberer in Afrika - bekennt sich heute die absolute Mehrheit der Bevölkerung zum Islam. Die Guinea-Region, die weite Teile West- und Zentralafrikas umfasst, weist ein Nord-Süd-Gefälle auf - mit einem höheren Anteil an Muslimen im Norden. Einerseits hängt die Verteilung der muslimischen Bevölkerung mit den vorkolonialen muslimischen Großreichen Westafrikas vom 9. bis 19. Jahrhundert zusammen, andererseits begünstigte der Kolonialismus die Verbreitung des Islam. Zeitgenössische Wanderungsbewegungen verwischen jedoch diese historischen Trennlinien. Während die Entwicklung des Islam in Westafrika durch Nordafrika beeinflusst ist, sind Ostafrika und Südafrika stark durch den kulturellen und wirtschaftlichen Austausch mit den Anliegern des indischen Ozeans geprägt.

Das von Arabern und Amazigh bewohnte Nordafrika wird zum islamischen Kernland gezählt. Der von den Muslimen südlich der Sahara praktizierte Islam hingegen wird häufig als "peripher" bezeichnet. Dies steht im offenen Widerspruch zur zahlenmäßigen Stärke der muslimischen Gemeinschaften in diesem Teil Afrikas und verrät eine gewisse Überheblichkeit gegenüber den ethnisch weitaus komplexer zusammengesetzten nichtarabischen Muslimen.

Neben "peripher" tritt als weitere Zuschreibung, der Islam südlich der Sahara sei im Gegensatz zu dem aus den Kernländern kommenden "reinen" Islam sowie dem Reformislam "afrikanisch". Die Bezeichnung afrikanischer Islam zielt auf eine starke Präsenz von Sufi-Bruderschaften, Vertretern eines mystischen Islam, ab. Dieser afrikanische Islam sei - da er viele Elemente traditionalistischer afrikanischer Religionen aufgenommen hat - offener, toleranter und durch eine quietistische, das heißt eine gottergebene Grundhaltung letztendlich friedfertiger und unpolitischer. Diese Einschätzung blendet aus, dass gerade Sufi-Bruderschaften durch ihren hohen Organisationsgrad den stärksten bewaffneten Widerstand gegen die koloniale Fremdherrschaft geleistet haben. Mitglieder von Sufi-Bruderschaften waren auch für das Aufkommen islamischer Reformbewegungen in Westafrika verantwortlich. Die Politik der Republik Sudan war lange Zeit entscheidend durch Sufi-Bruderschaften mitbestimmt, und senegalesische Politiker sind auf das Wohlwollen von deren Führungspersonen angewiesen. Außerdem hat der Sufismus auch in Nordafrika einen hohen Stellenwert und verfügt dort bis heute über eine beachtliche Anhängerschaft. Durch ihre Kollaboration mit der französischen Kolonialmacht waren die Sufi-Bruderschaften nach Wiedererlangung der staatlichen Unabhängigkeit lange nicht wohlgelitten. Inzwischen erkennen die Machthaber ihr Potenzial im Kampf gegen den Islamismus und werten den Sufismus politisch auf.

Der politische Einfluss des Islam im heutigen Afrika zeigt sich einerseits dort, wo Muslime nationale oder internationale Politik aktiv selbst gestalten, und andererseits dort, wo sie im Namen eines politisierten Islam auf die Ausgestaltung von Politik einzuwirken suchen. In Nordafrika, dessen Bevölkerungsmehrheit dem Islam angehört, bestimmen Muslime heutzutage aktiv die Politik. Der Islam spielte hier als gemeinsames Identitätsmerkmal der Bevölkerungsmehrheit eine große Rolle beim Kampf gegen koloniale Fremdbestimmung.

Zwar fand nach Wiedererlangung der staatlichen Unabhängigkeit in den meisten nordafrikanischen Staaten der Islam als Staatsreligion Eingang in die nationalen Verfassungen, das Staatsoberhaupt muss in der Regel ein Muslim sein und die nationalen Gesetzgebungen richten sich in personenstandsrechtlichen Aspekten wie Geburt, Ehe, Tod nach islamischem Recht, doch der tatsächliche Einfluss des religiösen Establishments auf die nationale Politik gestaltete sich im politischen Alltag anders. Unabhängig vom ideologischen Hintergrund der neuen nationalen Eliten fand eine Nationalisierung der religiösen Infrastruktur statt. Das islamische Stiftungswesen (waqf), jahrhundertelang ein Garant für eine gewisse Unabhängigkeit islamischer Einrichtungen und Gelehrter (ulama), kam unter die Kontrolle einer zentralisierten staatlichen Bürokratie, und der Einfluss des islamischen Rechts wurde beschnitten. Anstelle der alten religiösen Eliten etablierte sich ein neues, in enger Abhängigkeit vom Staat stehendes religiöses Establishment.

In der Politik bleibt noch einiges zu tun

[...] Jede fünfte erwerbstätige Frau in Ghana arbeitet im Groß- und Einzelhandel. Die erfolgreichen Markthändlerinnen in den Großstädten Accra und Kumasi zählen zu den unabhängigsten Frauen in ganz Afrika. [...]
Ihre Versprechungen von Entwicklung und Selbstbestimmung konnten die politischen Eliten der jungen unabhängigen Staaten Nordafrikas nicht einlösen. Ideologisch und moralisch waren sie rasch verbraucht und begünstigten das Aufkommen einer politischen Opposition, die sich religiöser Argumente bediente. Vertreter eines politischen Islam gaben ab den 1970er Jahren zunehmend die Themen politischer Diskurse vor. Die Machthaber reagierten unterschiedlich auf diese Herausforderung. Mehrheitlich erachteten sie die islamistische Opposition als ein sicherheitspolitisches Problem. Zudem versuchten sie, eine eventuell vorhandene staatsunabhängige islamische Infrastruktur - Moscheen und Gelehrte - unter ihre direkte Kontrolle zu stellen. Die staatsabhängigen islamischen Institutionen hingegen wurden in die Pflicht genommen, die Deutungshoheit des Staates über religiöse Themen zu verteidigen - eine Aufgabe, die in einer globalisierten Welt mit satellitengestützten, staatsunabhängigen Medien, Internet oder Mobilfunk zunehmend schwieriger wird. Der Konflikt zwischen Staatseliten und Islamisten radikalisierte sich: Waren ab den 1970er Jahren vor allem Staatsvertreter, in den 1980er Jahren wiederum bevorzugt Deviseneinnahmequellen wie die touristische Infrastruktur Ziele von Attentaten, so schienen die Auseinandersetzungen in den 1990er Jahren außer Kontrolle zu geraten. Mitverantwortlich für diese Entwicklung war die Rückkehr von kampferprobten und international vernetzten Aktivisten aus dem seit dem Einfall der Sowjetunion 1979 heiß umkämpften Afghanistan. Selbst Afrika südlich der Sahara blieb von islamistisch motivierten Gewalttaten nicht verschont, wie 1998 die Attentate auf die US-Botschaften von Nairobi und Daressalam belegten.

Allerdings suchten ab den 1990er Jahren einige islamistische Bewegungen auch über die aktive Beteiligung an demokratischen Prozessen ihren Einfluss zu mehren. Viele Machthaber lehnten die Gründung islamischer Parteien jedoch ab und bemühten sich, islamistische Massenbewegungen, wie die ägyptische Muslimbruderschaft, durch einen prekären Rechtsstatus zu zügeln. In Ägypten hat dies aber nicht verhindert, dass Muslimbrüder über die Listen anderer Parteien oder als unabhängige Volksvertreter in das Parlament gewählt werden. In Algerien und Marokko können sich inzwischen legale politische Parteien mit einem islamistischen Hintergrund zur Wahl stellen. Doch bisher gelang es noch keiner islamistischen Bewegung oder Partei, die Macht in einem nordafrikanischen Staat zu übernehmen. Auf dem afrikanischen Kontinent hat eine derartige Entwicklung bislang nur im Sudan stattgefunden.

Seit dem Militärputsch von 1989 vollzog sich dort eine tiefgreifende Islamisierung von Wirtschaft, Gesellschaft und Politik. Zudem verstand sich Sudans Staatselite als islamistische Avantgarde mit ausgeprägtem Sendungsbewusstsein. Ein wichtiges außenpolitisches Instrument war die Internationale Universität Afrikas mit Sitz in Khartum State. In der Vergabe von Stipendien an Studenten, die aus Ländern südlich der Sahara stammen, konkurrierte der Sudan mit der ägyptischen Azhar-Universität, mit libyschen Einrichtungen, der Islamischen Universität von Medina sowie internationalen islamischen Organisationen.

Zwar beteiligten sich auch in Afrika südlich der Sahara Muslime aktiv im Kampf gegen die koloniale Fremdherrschaft, doch anders als in Nordafrika war der antikoloniale Diskurs dort nicht mit religiösen Elementen durchsetzt, eine Islamisierung des öffentlichen Raums wurde bis Ende der 1970er Jahre kaum gefordert. Dies setzte erst ab den 1980er Jahren ein. Schwarzafrikanische Muslime, die in den muslimischen Kernländern studiert oder gearbeitet hatten, entwickelten sich dabei nicht zwangsläufig zu Botschaftern des in ihren Gastländern gepflegten Islam. Häufig hatten sie in arabisch-muslimischen Gesellschaften als schwarzafrikanische Muslime Diskriminierungen erfahren. Ähnlich verhält es sich mit der Entwicklungszusammenarbeit zwischen arabischen Geberländern und afrikanischen Staaten mit einem muslimischen Bevölkerungsanteil - die Finanzierung von Projekten ist nicht gleichbedeutend mit der Übernahme von Glaubensvorstellungen, die in den Golfstaaten verwurzelt sind. Mit den islamischen Großreichen Westafrikas und der Suaheli-Kultur Ostafrikas verfügen die schwarzafrikanischen Muslime über genügend eigene islamische Referenzmodelle.

Dennoch sind auch in Afrika südlich der Sahara islamistische Bewegungen aktiv. Ein Beispiel ist die nigerianische Izala-Reformbewegung, eine 1978 gegründete Masseninitiative mit umfassender Infrastruktur auf sozialem und wirtschaftlichem Gebiet sowie im Bildungsbereich. Sie will eine Islamisierung der Gesellschaft erreichen, indem sie unislamische Neuerungen bekämpft, worunter sie auch und vor allem gängige Praktiken von Sufi-Bruderschaften versteht. Die Izala richtet sich somit primär gegen die Vormachtstellung der beiden in Nigeria dominierenden Sufi-Bruderschaften Qadiriya und Tijaniya. Nachdem es in den 1980er und 1990er Jahren wiederholt zu gewalttätigen Zusammenstößen zwischen Anhängern der Sufi-Bruderschaften und der Izala gekommen war, sind mit der Wiedereinführung des islamischen Strafrechts (Scharia) in Nordnigeria ab dem Jahr 1999 diese Konfrontationen ausgeblieben. Mit wenigen Ausnahmen scheint die Mehrheit der Muslime Nordnigerias hinter dem "Scharia-Projekt" vereint zu sein.

Bedeutung der katholischen Kirche

Es waren die Schulen der Missionare, die das Christentum in Afrika über die Jahrhunderte verankert und gefestigt haben. Sie haben auch die politischen Eliten in vielen Ländern des Kontinents geprägt. Afrikanische Staatschefs, die als Freiheitskämpfer für die Unabhängigkeit stritten und später in ihren Ländern die Macht übernahmen, waren als Kinder häufig eifrige Schüler der Missionare. Die Europäer hatten das Christentum mit sich gebracht, und die Kolonialherren versuchten, ihre Religion zur Unterwerfung der kolonisierten Völker zu missbrauchen. Doch gerade die christlichen Schulen gaben den Afrikanern entscheidende Anstöße, sich selbst zu befreien. Das Evangelium inspirierte jene Kräfte, die schließlich die Fremdherrschaft auf dem Kontinent zu Fall brachten.


Kultur im Wandel



Nach wie vor wird in Europa afrikanische Kultur auf Trommeln und Tanzen reduziert, ihre Vielfalt in Literatur, Theater, Film und Musik weitgehend ignoriert.

Unter afrikanischer Literatur stellen sich viele Mythen, Märchen und Preisgesänge vor oder denken an Romane wie "Die weiße Massai" oder "Wüstenblume", die die Sehnsucht nach exotischer Ferne wecken. Wieder andere erwarten, dass sie sich vorrangig mit sozialen Problemen, mit Rassismus, Kolonialismus und Frauenunterdrückung auseinandersetzt. Solchen Festschreibungen jedoch entziehen sich die Literaturen Afrikas; sie erweisen sich als ebenso vielfältig, disparat, eigenwillig und eigenartig wie andere Literaturen dieser Welt. Nicht nur werden sie in vielen verschiedenen Sprachen geschrieben, den ehemaligen Kolonialsprachen Englisch, Französisch und Portugiesisch sowie einer großen Zahl afrikanischer Sprachen, in jüngster Zeit auch in den neuen Mischsprachen und Slangs der Städte; ebenso variieren und verändern sich die Stilrichtungen sowie die politischen und künstlerischen Einstellungen der Schriftsteller.

Bedrohte Literatur in Malawi

[...] Papier muss teuer aus Südafrika importiert werden; für Verleger lohnt sich seitdem nur die Schulbuchproduktion mit ihren vergleichsweise hohen Auflagen. Für literarische Werke ist nur mehr in Ausnahmefällen ein Budget vorhanden.
Für die erste Schriftstellergeneration stand der politische und nationale Auftrag im Vordergrund. Ihre Werke waren wichtige Wegbegleiter der afrikanischen Unabhängigkeitsbewegungen. Der Unterdrückung und Entwürdigung durch die koloniale Herrschaft setzten sie die Würde und den Reichtum der eigenen Kultur entgegen. Insbesondere in Südafrika wurde die Parole "Literatur als Waffe im politischen Kampf" zur Richtschnur im Widerstand gegen die Apartheid. Von derlei politisch-moralischen und didaktischen Zielsetzungen hat sich die heutige Generation von Schriftstellern und Wortkünstlern weit entfernt. Mit der Desillusionierung über die Errungenschaften der Unabhängigkeit begann sich in den 1970er Jahren ein Korpus an Literatur zu entwickeln, der sich satirisch-kritisch mit der Bereicherungssucht und Tyrannei der schwarzen Machthaber auseinandersetzte. Der literarische Fokus richtete sich auf Widersprüche innerhalb der afrikanischen Gesellschaft; es ging um Geschlechterbeziehungen, Sexualität, Krieg und Krankheit. Entscheidende Beiträge hierzu kamen von weiblichen Autorinnen. So führten die Südafrikanerin Bessie Head schizophrene Geisteszustände und die Simbabwerin Tsitsi Dangarembga Anorexia Nervosa (Magersucht) als Themen in die afrikanische Literatur ein. Gleichzeitig setzten sich veränderte, postkoloniale Erzählweisen durch, die sich durch ständige Perspektivenwechsel, surreale Verzerrungen, einen gewaltsam-obszönen oder auch magisch entrückten Stil auszeichneten. Wichtige Vorreiter hierbei waren der Kongolese Sony Labou Tansi für das frankophone und der Simbabwer Dambudzo Marechera für das anglophone Afrika.

Seit der Jahrtausendwende gibt es erneut markante Veränderungen. Ausschlaggebende Faktoren hierfür sind Migration und Technologie. Zum einen lebt ein großer Teil afrikanischer Kulturschaffender zeitweise oder ganz außerhalb des Heimatlandes, vornehmlich in Europa oder Nordamerika. Zum anderen rückt die Welt durch die technologischen Neuerungen im Bereich Fernsehen, Internet und Mobilfunk zu einem "global village" zusammen. In der Folge werden nationale Loyalitäten relativiert und an die Stelle des nationalen Dichters, der mit dem Stift in der Hand gegen koloniale oder auch postkoloniale Gewalt anschreibt, ist das Ideal des Weltbürgers getreten, der am Computer mit einer globalen Gemeinschaft kommuniziert. An die Stelle einzelner Kunstgattungen treten Formen von Intermedialität, die Text mit Ton und Bild vermischen. Insbesondere in den urbanen Zentren Afrikas setzt die technologieversierte Generation das sie umgebende Chaos intermedial in künstlerische Kreationen um. Auch Romane, gleich ob sie in Paris, London oder in Dakar geschrieben werden, sind gespickt mit Bezügen zur Welt des Films, Fernsehens oder der Werbung. Gedichte werden nicht nur geschrieben, sondern gejammt, gerappt, bebildert und per You Tube um die Welt geschickt.

Das Theater ist eine ureigene künstlerische Ausdrucksform afrikanischer Gesellschaften. Eng mit Ritual, Tanz und Musik verbunden, wird es heutzutage vielfach zu Aufklärungszwecken eingesetzt, so zum Beispiel in der AIDS-Prävention. Als "Theatre for Development" soll es das Bewusstsein der Arbeiter und Bauern schärfen und zur Verbesserung ihrer Lage beitragen. Während es in seinen didaktisch-aufklärerischen Formen in Rollenspielen improvisiert wird, gibt es daneben eine Reihe namhafter Dramatiker, die ihre Stücke in schriftlicher Form festhalten. Der bekannteste unter ihnen ist der Nigerianer und erste afrikanische Nobelpreisträger Wole Soyinka, der in komplexer Weise Elemente europäischen Theaters mit den Glaubensvorstellungen und der Bildersprache seiner Yoruba-Kultur verbindet.

Sehr viel massenwirksamer als das Theater ist der afrikanische Film. Sein Begründer, der Senegalese Sembène Ousmane, wandte sich bereits in den 1960er Jahren dem neuen Medium zu. Ähnlich wie das Theater zielen afrikanische Filme vielfach auf politische Bewusstwerdung oder gesellschaftliche Aufklärung, zumal wenn sie auf Finanzierung durch Nichtregierungsorganisationen angewiesen sind. Denn obwohl afrikanische Filmemacher internationale Beachtung gefunden haben, unter anderem durch das zweijährliche Filmfestival "Festpaco" in Ouagadougou, Burkina Faso, stoßen künstlerisch anspruchsvolle Filme in Afrika selbst nur auf sehr begrenztes Interesse. Die massenhaft über Video und DVD verbreiteten Billigfilme hingegen stellen einen boomenden Industriezweig dar. In Anlehnung an Hollywood und Bollywood sind sie unter dem Begriff Nollywood bekannt geworden, da sie ihren Anfang in Nigeria nahmen, das nach den USA und Indien weltweit die größte Filmproduktion vorzuweisen hat.

Afrikanische Musik ist so alt und so neu, so vielfältig und so uneinheitlich wie der afrikanische Kontinent selbst. Im Laufe der letzten Jahrhunderte sind Musikstile, -formen und -instrumente aus Afrika, Europa, Nord-, Mittel- und Südamerika hin- und hertransportiert worden, haben voneinander kopiert und sich miteinander vermischt. So verbanden sich im Highlife, der Mitte des 20. Jahrhunderts die Musik- und Tanzszene in Westafrika prägte, Einflüsse des Jazz mit traditionell westafrikanischen Rhythmen und über britische Militärkapellen importierten Musikinstrumenten. Heutzutage, im Zeitalter der globalen Musikmedienindustrie, sind Hip Hop, RßB und Gospel in afrikanische Aufnahmestudios gelangt. Dort verbinden sie sich zum Beispiel mit dem südafrikanischen Kwaito oder dem nigerianischen Juju, die beide in sich schon Mischformen musikalischer Stilrichtungen darstellen. Die wild und sinnlich tanzenden und trommelnden Afrikaner bleiben also ein europäisches Klischee, das allerdings von einigen schwarzen Hip Hop- und RßB - Gruppen heute bewusst bedient und somit kommerziell ausgenutzt wird. Auch diese Ironie zeigt den kulturellen Wandel Afrikas.

Steffen Angenendt, Matthias Brenzinger, Gero Erdmann, Bettina Dennerlein, Franz Kogelmann, Flora Veit-Wild, Annette Weber

Zur Person

Steffen Angenendt

Dr., ist Senior Associate der Forschungsgruppe Globale Fragen der Stiftung Wissenschaft und Politik (SWP) in Berlin. Seine Forschungsfelder sind Migrations- und Integrationspolitik sowie Demo­graphie. Aktuelle Schwerpunkte: europäische Migrationspolitik; außen- und sicherheitspolitische Aspekte demografischer Entwicklungen.

Kontakt: steffen.angenendt@swp-berlin.org


Zur Person

Matthias Brenzinger

Dr. Matthias Brenzinger ist wissenschaftlicher Angestellter am Institut für Afrikanistik der Universität zu Köln. Seine Forschungsschwerpunkte sind Sprachensoziologie, kognitive Linguistik, Dokumentation bedrohter Sprachen und bimodale Kommunikation in Afrika.

Kontakt: matthias.brenzinger@uni-koeln.de


Zur Person

Gero Erdmann

Dr., ist Politikwissenschaftler, Senior Research Fellow am Giga Institut für Afrika-Studien, Leiter des Giga-Schwerpunktes 1 und Leiter des GIGA-Büros in Berlin. Seine Forschungsschwerpunkte sind politische Herrschaftsformen, Demokratisierung, Parteien und Parteisysteme in Afrika.

Kontakt: erdmann@giga-hamburg.de


Zur Person

Bettina Dennerlein

Dr. Bettina Dennerlein ist Professorin für Gender Studies und Islamwissenschaft am Orientalischen Seminar der Universität Zürich. Ihre Forschungsschwerpunkte sind Sozial- und Kulturgeschichte der modernen arabischen Welt (18-21. Jahrhundert) mit Geschlechterforschung.

Kontakt: TanrioevenP@access.uzh.ch (Sekretariat)


Zur Person

Franz Kogelmann

Dr., ist Principal Investigator der Bayreuth Graduate School of African Studies (BIGSAS). Er ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Religionswissenschaft I der Universität Bayreuth und leitet ein von der Volkswagen Stiftung gefördertes Projekt zum islamischen Recht in Afrika (www.sharia-in-africa.net). Seine Arbeitsschwerpunkte sind Islam in Afrika, zeitgenössische islamische Bewegungen und islamisches Stiftungswesen.

Kontakt: franz.kogelmann@uni-bayreuth.de


Zur Person

Flora Veit-Wild

Dr., ist seit 1994 Professorin für afrikanische Literaturen und Kulturen an der Humboldt-Universität zu Berlin. Forschungsschwerpunkte: Literaturen des südlichen Afrika; komparatistische Studien zu anglophoner und frankophoner Literatur Afrikas; Surrealismus; Diskurse zu Körper, Gender, Sexualität, Wahnsinn und Gewalt; Literatur von Frauen; Stadtliteratur und neue Oralität; Fragen kultureller Übersetzung; Wissenschaftsgeschichte.

Kontakt: Veit-Wild@staff.hu-berlin.de


Zur Person

Annette Weber

Dr., ist seit 2006 wissenschaftliche Mitarbeiterin der Forschungsgruppe Naher Osten und Afrika der Stiftung Wissenschaft und Politik in Berlin. Zuvor war sie Koordinatorin des Ökumenischen Netzes Zentralafrika und Expertin für den Sudan und Uganda der Menschrechtsorganisation Amnesty International in London. Ihre Forschungsschwerpunkte sind Somalia, Sudan, Staatlichkeit, Konfliktzusammenhänge und regionale Stabilität am Horn von Afrika.

Kontakt: Annette.Weber@swp-berlin.org


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