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29.6.2006

Interreligiöser Dialog und politische Religionen

Einleitung

Wie man auch immer zur umstrittenen Zeitdiagnose vom "Kampf der Kulturen" stehen mag - gegenwärtig kann man diesem Diskurs kaum entkommen. Das Gegenkonzept, der "Dialog der Kulturen", scheint nur die Stoßrichtung jenes Schlagwortes zu ändern. Die Vorstellung von kulturellen Einheiten, die gewissermaßen als Subjekte handeln, wird übernommen. Doch es geht nicht nur um eine intellektuelle Debatte, die an der Realität vorbeiginge. Wenn sich Menschen als Repräsentanten von Kulturen begegnen und sich das politische Handeln darauf einstellt, gewinnt "Kultur" als neues Paradigma an gesellschaftlicher Realität.






Doch "Kultur" ist schwer greifbar. Mit Blick auf kollektive Identitäten und die politische Operationalisierbarkeit verdichtet sie sich im Begriff "Religion". Die Religion mit klarer Dogmatik, ansprechbaren Akteuren, erkennbaren Zeichen und heiligen Orten und Plätzen dominiert folglich zunehmend den Dialog der Kulturen. Es verwundert keineswegs, dass die Frontlinien des "Kampfes der Kulturen" auch beim Namensgeber Samuel Huntington letztlich entlang religiösen Zivilisationsmarkierungen verlaufen. Auch lokale Kulturdialoge laufen mehr und mehr auf interreligiösen Dialog hinaus. Es ist die Religion, die den Diskurs des Multikulturalismus für gesellschaftspolitisches Handeln operationalisierbar macht.

Meine Grundthese lautet: Religion avanciert zum Vehikel, mit dem die multikulturelle Gesellschaft regierbar gemacht werden soll. Diese wird gegenwärtig, gekoppelt an die Integrationspolitik, in zunehmendem Maße über den interreligiösen Dialog kommuniziert. Im Folgenden werde ich vor dem Hintergrund einer laufenden empirischen Untersuchung[1] einige Züge des christlich-islamischen Dialogs (fortan CID) in Deutschland darstellen. Eine systematische Analyse des interreligiösen Dialogs, dessen Praxis oder theologischer Begründungen kann hier nicht geleistet werden.

Die Geburt des Dialogs aus "Schwäche"

Selbstverständlich bezieht die Rede von "Kultur" ihre Plausibilität aus der Globalisierung, die Völker und Glaubensgemeinschaften in zuvor nie da gewesenem Maße zusammengeführt hat. Dies setze ich als gegeben voraus. Im Zusammenhang mit dieser neuen Weltlage kann man mit der folgenden These beginnen: Der interreligiöse, zumal der christlich-islamische Dialog entspringt einem Zustand der "Schwäche". Diese "Schwäche" ist soziologisch zu verstehen: Der Dialog taucht auf, weil man, formal gesprochen, nicht mehr so kommunizieren kann wie zuvor. Das lässt sich gesellschaftstheoretisch wie historisch erläutern.

Soziologen gehen davon aus, dass die moderne, säkulare Gesellschaft gemäß ihrem Prinzip der funktionalen Differenzierung den Menschen in eine Vielzahl systemisch bestimmter Funktionen auflöst. Das bedeutet, dass sich auch die Religion als ein System neben anderen etabliert. Säkularisierungstheoretisch spricht man davon, dass die Religion ihre Vormachtstellung in der Bestimmung gesellschaftlicher Verhältnisse verloren hat. Das bedeutet auch, dass man niemandem ungefragt Religion "zumuten" kann. Es handelt sich also um eine gesellschaftsstrukturell bedingte "Schwäche": Sie muss aus Sicht der Religionen nicht notwendigerweise als Zeichen einer substantiellen Schwäche registriert werden. Auch wenn die säkulare bzw. moderne Gesellschaft von manchen christlichen und muslimischen Gemeinschaften als große Herausforderung, manchmal auch als dekadent, moralisch zweifelhaft und gewissermaßen zügellos registriert wird, kann diese "Schwäche" zugleich als Quell moralischer Stärke gedeutet werden. Das Christentum etwa kann jetzt seine Angebote aus eigenem Antrieb und nicht über politische Macht unterbreiten. Christen ermutigen Muslime sogar dabei, sich mit der modernen säkularen Gesellschaft zu arrangieren, was ja auch den Christen lange sehr schwer fiel. Auch den muslimischen Verbänden, die den Zwängen der modernen Gesellschaft ausgesetzt sind, kommt die "Schwäche" der Religion gelegen, da sie dadurch paradoxerweise in den Genuss der Religionsfreiheit kommen. Sie leben nicht in einer erklärten christlichen Republik und dürfen Gottes Wort sogar im christlichen Europa verkünden, was zuvor nur mit dem Schwert möglich gewesen war.

Gleichwohl bleibt eine deutliche Differenz zwischen Muslimen und Christen in der Frage, wie die strukturelle Schwäche theologisch in substantielle Stärke übersetzt werden soll. Das Christentum beruht auf dem ursprünglichen Gestus, dass Jesus einen Triumphzug des Kreuzes gegenüber den Gewalten dieser Welt feierte.[2] Es gibt zudem theologische (auf Barths Religionskritik bezogene) und philosophische Konzepte (z.B. Vattimo), die diese zeitgenössische Schwäche als ureigene christliche Haltung, als Grundzug eines genuin christlichen Glaubensverständnisses bejahen. Mit Karl Barths Satz "Keine Religion ist wahr" weist Michael Weinrich auf die grundsätzliche Schwäche der Religionen hin, als irdisches Gefäß die Wahrheit der Offenbarung nur unzureichend zu erfassen. Aus der Einsicht in eine solche Selbstbeschränkung, die den eigenen Wahrheitsanspruch relativiert, resultiert für ihn die Stärke der Religionen, die eine gute Grundlage für das interreligiöse Gespräch abgebe.[3] Der italienisch-katholische Denker Gianni Vattimo plädiert für ein "schwaches" Denken, das unmittelbar aus dem christlichen Dogma der Fleischwerdung Gottes (die irdische Verwundbarkeit, Endlichkeit, Selbstrelativierung anerkennend) hervorgehe.[4]

Das islamische Gegenstück in religionshistorischer Hinsicht wäre vielleicht das Lob an die Mekkanische Zeit der Offenbarung, als Muhammad und seine Anhänger Peinigungen ausgesetzt waren. Die muslimische Erfahrung war es, zu fliehen und als Sieger zurückzukehren. Die Schwäche ist im Rückblick und vor allem im Bewusstsein zeitgenössischer Muslime eher praktisch bedingt und zeitlich eingeschränkt, ohne Spuren in der religiösen Lehre zu hinterlassen. Da, wo sie, etwa in der Modernisierungsgeschichte muslimisch geprägter Länder, ins Bewusstsein rückt, wird Schwäche als Schmach, als Ergebnis von Dekadenz reflektiert. Eine sich für das Andere überhaupt öffnende Selbstbeschränkung wäre aber auch auf muslimischer Seite kulturell durchaus aufzufinden. Dafür muss man wie im christlichen Fall die orthodoxe Linie ein Stück verlassen und in anderen Quellen forschen, wie es etwa Navid Kermani kürzlich am Beispiel des "Buchs der Leiden" des mittelalterlichen persischen frommen Dichters Attar tat.[5] Man kann aber auch das Insistieren des ägyptischen Denkers Nasr Hamid Abu Zaid auf der Verfasstheit des Korans in menschlicher Sprache, während ihr göttlicher Ursprung unerreichbar bleibt, als Selbstbeschränkung der Religion verstehen.

Die strukturelle "Schwäche" lässt sich mit Blick auf die Verbreitung religiöser Botschaften in die Gesellschaft, vor allem aber an die Andersgläubigen, auch historisch nachzeichnen. Seit der Entkolonisierung distanzieren sich die großen christlichen Kirchen zunehmend von ihrer missionarischen Politik - wobei fundamentalistische Sekten weiterhin einen ungebrochenen Missionarismus betreiben, also den Anderen weiterhin Religion "zumuten". Die christliche Mission in den muslimischen Ländern war ursprünglich verbunden mit kolonialistischer Präsenz. Das Ende des Kolonialismus regte daher folgerichtig zu Reflexionen über neue Wege der Kommunikation mit den Muslimen an. Der französische Orientalist und katholische Geistliche Louis Massignon hatte maßgeblichen Einfluss auf die Wende in Sachen Annäherung an den Islam (zunächst an die Muslime und nicht an die muslimische Religion) durch den Vatikan. Er war ein Schüler des Jesuitenmissionars Charles de Foucauld, der sich ihm gegenüber freimütig über die ausbleibenden Ergebnisse langjähriger Missionstätigkeit beklagte. Parallel zur eigenen Ohnmacht registrierten die Missionare während der Befreiungskriege, dass dem Islam im Gegenzug ohne sonderliche Missionsarbeit eine Mobilisierung der Massen gelang. Massignon, ein hervorragender Kenner der islamischen Mystik, hat die Erkenntnisse seines Lehrers reflektiert und gilt als einer der Ideenväter des abrahamitischen Dialogs zwischen Juden, Christen und Muslimen.

Für Muslime stellt sich der Bedarf nach Dialog mit Christen als explizitem Konzept ebenfalls neu.[6] Das sunnitisch-muslimische Selbstverständnis ist bis heute vornehmlich von der Erfahrung gezeichnet, nicht nur politisch, sondern auch alltagsweltlich die herrschende Religion zu sein. Die Beziehungen zu anderen Religionen wurden bisher kaum unter dem Stichwort "Dialog" reflektiert. Gleichwohl darf dies nicht heißen, dass andere Lebens- und Glaubensformen weniger geachtet bzw. toleriert worden wären. In Europa fehlt es an einer historisch gewachsenen, selbstverständlichen Stellung in der Gesellschaft, die das sunnitisch-muslimische Selbstverständnis weitgehend geprägt hat. Auf dieser historischen Grundlage beruhen die Infrastruktur, die Religionsbürokratie, Moschee- und Schulbildung, meist qua Staatsapparat, die in Europa erst allmählich aufgebaut werden. Der interreligiöse Dialog bietet sich daher für den Minderheitenislam in Europa als ein besonders geeigneter Weg dafür an, sich eine öffentliche Stimme zu verschaffen. Vielleicht sind die Aleviten die einzigen, die nicht infolge einer Schwächung in den interreligiösen Dialog treten. Als jahrhundertelang verfolgte Gemeinschaft ist für sie ohnehin nur eine Verbesserung ihrer Lage denkbar.

Dialogzirkel existieren in Deutschland bereits seit 30 Jahren, also seit dem Beginn der Arbeitsmigration. Anfängliche Hilfeleistungen der christlichen Kirchen für Muslime (z.B. die Bereitstellung von Gebetsnischen inden Kirchen) haben schnell dazu geführt, die Beziehungen auf Dauer anzulegen und ihnen einen religiösen Rahmen zu verleihen. Diese Kommunikation ist zunächst nicht als Reaktion auf Terrorismus und Gewalt entstanden, sondern aus einer Mischung aus religiöser Sendung und nachbarschaftlichem Interesse.

Systematisch wird der interreligiöse Dialog seit Ende der achtziger Jahre betrieben. Als beispielhaft ist das Pastoralkolleg der Evangelischen Kirchen von Westfalen und im Rheinland hervorzuheben, das 1988 startete und seitdem muslimische und christliche Geistliche zusammenbringt.[7] In den vergangenen Jahren haben sich in mehreren Bundesländern Islamforen und Dialoginitiativen (Christlich-Islamische Gesellschaften) herausgebildet, mit weiter steigender Tendenz. Meine These lautet, dass der CID lange Zeit ein Randthema war, das vornehmlich in kleinen Gruppen behandelt wurde, bis er insbesondere nach dem 11. September 2001 in einer gesellschaftlich erregten Atmosphäre unmittelbar mit der Integrationsfrage und der Sicherheitspolitik verbunden wurde.

Diese Verknüpfung von gesellschaftspolitischen und religiösen Themen war im CID von Anfang an präsent; Gottesdienst und Dienst am Menschen gehören aus religiöser Perspektive zusammen. Es fehlte jedoch die gesellschaftliche Aufmerksamkeit. Diese wurde ihm erst zuteil, als der Islam und die Muslime in vielerlei Hinsicht als Sicherheitsrisiko auftauchten. Inzwischen scheint sich die Rede vom interkulturellen und interreligiösen Dialog zu verselbstständigen. Neben den organisierten Dialogen der religiösen Akteure findet in der medialen Öffentlichkeit ein überbordender Diskurs statt, der nach sensationsträchtigen Gewaltakten wie den Terroranschlägen in Madrid und London oder dem Mord an Theo van Gogh erneut auflebte.

Wenn diese Aufwallungen abgeebbt sind, bleibt die Überzeugung, dass der Religion wesentliche Bedeutung für den Integrationsprozess zukomme. Es werden Treffen zwischen Politikern, Behörden- und Religionsvertretern organisiert, bei denen es um diegesellschaftliche Integration der Muslime geht. Ohne diesen Bezug wäre der CID weiterhin ein randständiges Thema.

Der Heilige Gral des Dialogs

Der organisierte, engere Dialog bewegt sich auf zwei Ebenen, die in einem Spannungsverhältnis zueinander stehen: auf der theologischen und der praktischen, gesellschaftspolitischen. Erstere bildet den Fluchtpunkt, während Letztere die Praxis bestimmt. Die katholische Kirche hat ein Vierebenenmodell entwickelt: Dialog des Lebens (alltägliche Begegnung), des theologischen Austausches, des Handelns (über gesellschaftspolitische Fragen) und der religiösen Erfahrung (Spiritualität).[8] Die Dialogakteure möchten beide Ebenen parallel pflegen, praktisch entscheidet aber das Regierungsinteresse, die religiöse Kommunikation in das politische Handeln einzubinden. Das kommt den Religionsgemeinschaften durchaus gelegen.

Dialoginitiativen können auf unterschiedliche Weise entstehen. Ein gängiges Muster besteht darin, dass ein praktischer Bedarf der Muslime (z.B. ein Moscheebauprojekt) bei den christlichen Kirchen unterstützendes Interesse erfährt. Aus der praktischen Zusammenarbeit erwächst dann der Wunsch, die interreligiöse Beziehung zu institutionalisieren, und es bilden sich Dialogzirkel. Inzwischen werden Anfragen direkt an die bestehenden Dialognetzwerke gerichtet: Es kann z.B. sein, dass sich die Feuerwehr über kulturelle und religiöse Geflogenheiten erkundigen will, da sie bei Einsätzen in den Moscheen spezifische Probleme erwartet. Die Bewegung führt von der punktuellen Begegnung oder Zusammenarbeit zu einer verallgemeinerten Form der Kommunikation, die den Anlass überdauern soll. Erste Kommunikationsstörungen tauchen bereits an diesem Punkt auf. Offenbar sind die Erwartungen, jedenfalls in der Dialogpraxis, durchaus unterschiedlich. Im Gespräch mit einem evangelischen Islambeauftragten kam der vorsichtig geäußerte Verdacht zum Ausdruck, ob die Muslime Interesse an einem "ehrlichen Dialog" hätten oder aber "handfeste Interessen" verfolgten. Gemeint ist, dass die Muslime das Interesse am Dialog verlören, sobald der Dialoganlass einigermaßen geregelt werde (das wurde auch von anderen Interviewpartnern angemerkt). Das christliche Interesse, das auf diese Weise zur Sprache kommt, zielt offenbar darauf, durch den praktischen Dialog zum eigentlichen Dialog zu gelangen, der sich um Glaubensfragen drehen soll. Im geselligen Teil einer Akademietagung fragte ein evangelischer Theologe, warum man überhaupt einen Dialog führen solle, wenn man nicht auf die Ebene der grundlegenden Glaubensfragen vorstoßen könne.

Diese Skepsis findet ihr Gegenstück auch auf muslimischer Seite, wo den Christen bisweilen "andere Ziele" unterstellt werden. Für den Vorsitzenden des Islamrates für die Bundesrepublik Deutschland, Ali Kizilkaya, machen die Kirchen zu viel Politik und vernachlässigen den Dialog. Bisweilen wird dem Dialog als neuer Form des christlichen Missionarismus mit Skepsis begegnet. Der Dialogbeauftragte der Türkisch-Islamischen Union der Anstalt für Religion e.V. (DITIB), Bekir Alboga, kann hingegen keine missionarische Politik erkennen, wobei für ihn am Missionsauftrag der Kirchen ohnehin nichts auszusetzen ist, da dieser zum Wesen des christlichen Glaubens gehöre. Sein Verständnis basiert auf Kennenlernen und Informieren. Einigen meiner muslimischen Gesprächspartner scheint es auszureichen, wenn Gläubige beider Religionen in praktischen Handlungszusammenhängen zusammenkommen, ohne dass dahinter gleich der Zweck einer höheren Kommunikation stecken muss. "Praktisch" bedeutet nicht nureine gesellschaftspolitische Angelegenheit, sondern auch schlicht der wechselseitige Besuch. Man kann die Hypothese formulieren, dass der Dialog für Muslime tendenziell pragmatisch orientiert bleibt und stark rituelle Züge aufweist (dass man zusammenkommt, miteinander spricht und sich wechselseitig als Gastgeber bewirtet), während der Dialog bei Christen viel stärker auf "Heilserwerb" orientiert zu sein scheint.

Diesen Tendenzen müsste man religionssoziologisch genauer nachgehen, was ich hier nicht leisten kann. Viel gewonnen wäre bereits, wenn man die richtigen Fragen stellen würde - z. B., ob das christliche und das muslimische Heilsverständnis gleichermaßen darauf angewiesen sind, den Anderen hermeneutisch in seiner Ganzheit zu verstehen. Ist die hermeneutische Anfrage an das Verstehen des Anderen eher eine christliche Haltung, während Muslime sich darauf verlassen, dass "richtige" Informationen Vorurteile abbauen würden? Ich kann hier nur die Vermutung äußern, dass die Fähigkeit zum friedlichen Zusammenleben im gegenwärtigen christlichen und muslimischen Denken nicht gleichermaßen von einem inneren Verstehen des Anderen abhängig gemacht wird.

Auch wenn die Dialogtreffen offenbar nach dem Heiligen Gral eines "echten" theologischen Austausches streben, der als Vision am Horizont wartet, weisen die Themen der Veranstaltungen hohe politische Aktualität auf. Am katholischen Vierebenenmodell gemessen, bewegt sich der öffentliche Dialog vornehmlich auf der Ebene des Dialogs des Handelns. Der Dialog des Lebens (die alltagsweltliche Begegnung), obwohl durchaus erwünscht, scheint wegen der zunehmenden integrationspolitischen Relevanz des CID für die "Public Religions"[9] nicht so entscheidend zu sein. Dieser Umstand gilt auch für die internationalen Dialogtreffen, die es seit 1954 zwischen Christen und Muslimen gibt, und zwar meist auf einer hohen repräsentativen Ebene. Trotz der vorhandenen Kompetenz auf beiden Seiten, anders als bei den Muslimen in Deutschland, scheint sich auch dort der Dialog eher um gesellschaftspolitische Themen zu drehen als um den erstrebten theologischen Austausch um letzte Glaubensfragen.[10]

Es verwundert nicht, dass man sich bereits bei den ersten religiösen Grundsätzen an den Grenzen der Blasphemie für die andere Religion bewegt (anschaulich am Beispiel der Bedeutung von Jesus Christus für beide Religionen). Nichtsdestoweniger gewinnen theologische Fragen hohe Bedeutung, wenn gegenüber der bisherigen Praxis kritische Stimmen (oft auch von der Kirchenspitze, z.B. von Joachim Kardinal Meißner oder Bischof Wolfgang Huber) laut werden. Hier kann gegenüber dem so bezeichneten "Kuscheldialog" wieder auf die Unterschiedlichkeit christlicher und islamischer Gottesvorstellungen hingewiesen werden.[11]

Diese grobe Schematik kann lediglich Orientierungshilfe leisten, um Linien in Kommunikationsstilen aufzuzeigen; die Vielfalt der Dialogpraxis kann sie nicht adäquat wiedergeben. Schaut man von der praktischen Ebene, stellt man fest, dass die Überbetonung der praktischen Dimension bei Muslimen zwar nicht allein, wohl aber in erheblichem Maße damit zu tun hat, dass im Dialog studierte christliche Theologen oft auf "Self-made-Theologen" oder ehrenamtlich engagierte Dialogpartner des (in dieser Hinsicht noch immer als solchen zu bezeichnenden) "Gastarbeiter-Islams" treffen. Diese Asymmetrie ist zugleich von institutioneller Natur, insofern die traditionsreichen christlichen Kirchen mit ihrem differenzierten Organisationsapparat Moscheevereinen begegnen, die als solche - als Verein - eine sehr junge organisatorische Gestalt sind und sich erst im Aufbau befinden. In der Kirchenspitze wird daher der Mangel einer institutionellen Repräsentanz der Gegenseite kritisch vermerkt. Im lokalen Dialog (z.B. "Dortmunder Seminar") oder auf der mittleren Dialogebene (Konferenz des christlich-islamischen Dialogs) scheint dies weniger ein Problem zu sein als die mangelnde Dauerhaftigkeit der Beziehungen.

Es war durchaus ein Effekt des Dialogdiskurses, dass muslimische Organisationen analog zu Kirchen und als Antwort auf deren Anforderungen Dialogbeauftragte berufen. Die größte muslimische Organisation in Deutschland, die DITIB, hat drei Mitarbeiter hauptamtlich mit interreligiösem Dialog betraut. Der Effekt kann sich am vermehrten und konzertierten öffentlichen Engagement der DITIB beobachten lassen. Gleichwohl wollen die Kirchen und können die Behörden prinzipiell nicht auf eine einzige Organisation setzen und andere ausschließen.

Der Dialog schafft eigene Subjekte

Seitdem der interreligiöse Dialog, verstärkt als Reaktion auf den internationalen Terrorismus, öffentlich mit der Aufgabe betraut wird, bei der Integration von (muslimischen) Einwanderern zu helfen, ist er kein randständiges Thema mehr. Es geht um die Transformation vom (muslimischen) Einwanderer zum eingewanderten Moslem. Integrationsfragen erscheinen immer mehr als religiös-kulturelle Fragen. Die Kirchen betonen ihre Bedeutung als Integrationsmittler, muslimische Organisationen bieten sich als effektive Vertreter ihrer Community an. Damit verändert sich auch die Landschaft der Integrationsakteure: Die "Integration der Muslime" erweist sich als Schaltstelle, über die beide Religionen ihre gesellschaftliche Relevanz unterstreichen. Im Sinne dieser neuen Aktualität des interreligiösen Dialogs formuliert es der Koalitionsvertrag zwischen CDU/CSU und SPD: "Ein interreligiöser und interkultureller Dialog ist nicht nur wichtiger Bestandteil von Integrationspolitik und politischer Bildung; er dient auch der Verhinderung und Bekämpfung von Rassismus, Antisemitismus und Extremismus. Gerade dem Dialog mit dem Islam kommt in diesem Zusammenhang eine bedeutende Rolle zu. (...) Dieser Dialog wird nur gelingen, wenn wir insbesondere junge Muslime sozial und beruflich besser integrieren."[12]

Die Adressaten der sozialen und beruflichen Maßnahmen werden nunmehr unter dem Etikett "muslimisch" versammelt. Man kann vermuten, dass der Islam nicht nur Lob für erfolgreiche Integration verbuchen wird. Die Religion wird im Gegenzug für jede Missetat zur Rechenschaft gezogen werden. Hier geht der organisierte Dialog in den medialen über: Jedes Thema, das mit türkischen oder arabischen Einwanderern zu tun hat, wird tendenziell zum Gegenstand des interkulturellen und interreligiösen Dialogs. Diese Dynamik, die jede Kommunikation zwischen Gesellschaftsmitgliedern unterschiedlicher ethnischer und religiöser Herkunft über Gemeinschaftsidentitäten kodiert, ist im Dialog angelegt. Für die deutschen Christen ist gemäß dieser Logik der ideale türkische Einwanderer derjenige, der sich seiner religiösen Identität bewusst ist und sich dementsprechend verhält. Als ich auf einer öffentlichen interreligiösen Dialogveranstaltung auf die Frage eines anderen Pfarrers nach meinem Glauben antwortete, dass ich Soziologe sei, sagte er, dass ich dann beim Dialog außen vor bleibe. Eine Türkin wollte sich mit dem Hinweis dem Bekenntnisdruck entziehen, dass sie noch Studentin sei. Auf Insistieren des Veranstalters musste sie sich doch zu ihrem Glauben bekennen.

Dialog als religiöse Kommunikation, auch wenn er sich vornehmlich mit gesellschaftspolitischen Fragen befasst, verlangt offenbar ein eindeutiges Glaubensbekenntnis, das die Grundlage der religiösen Identitäten ist. Hier wäre sicherlich immer noch der Ort, den die moderne Gesellschaft dem Bekenntnis zur Religion zugesteht. Die Religion muss sich nicht daran halten. Wenn die Kommunikation mit Einwanderern im Kontext des interreligiösen Dialogs stattfindet, wenn der Türke oder Araber als Teil einer muslimischen Gemeinschaft behandelt wird, strahlt der Bekenntnisdruck aus dem spezifischen Kontext des Dialogs religiöser Menschen in die Gesellschaft hinein. Darum ist der CID auch ein Identitätsdiskurs, der mehrdeutigen Identitäten Eindeutigkeit verleihen soll. Darum werden Migranten zunehmend als Muslime adressiert, und darum verbreitet sich der CID, wenn nicht notwendigerweise als organisierter Kreis, so doch als gesellschaftspolitischer Diskurs. Dabei wird nicht einfach mit einer bestehenden Community muslimischer Einwanderer kommuniziert, sondern diese wird mit klaren Grenzen und mit Machtstrukturen erst im gesellschaftlichen Dialogdiskurs konstituiert. Die britische Integrationspolitik geht seit den Londoner Anschlägen vom 7. Juli 2005 verstärkt den Weg, Einwanderer qua religiöser Zugehörigkeit zu klassifizieren und mit Hilfe von religiösen "Community-Repräsentanten" den Extremismus zu bekämpfen.

Der Nobelpreisträger Amartya Sen bezeichnete diesen im kolonisierten Indien bereits erprobten Multikulturalismus als Monokulturalismus, in dem die Grenzen verschiedener Volks- und Glaubensgruppen nur noch deutlicher gezogen würden.[13] In Deutschland erschwert die Angst vor "Parallelgesellschaften" eine solche Community-Förderung als dominanten Modus der Integrationspolitik. Integration erfolgt vielmehr korporatistisch; daher rührt die hohe Bedeutung, die dem islamischen Religionsunterricht und einem repräsentativen muslimischen Dachverband zugesprochen werden. Auch Kirchenvertreter spüren das Problem: Einerseits wollen sie die Schaffung einer muslimischen Infrastruktur mit Akademien, Schulen, Internaten, Krankenhäusern und Kindergärten gemäß dem Modell der christlichen Kirche fördern; andererseits zeigen sie sich über eine solche Separierung der Lebenswelten besorgt.

Dieses Problem wird sich nicht einfach lösen lassen. Solange der interreligiöse Dialog ein spezifischer Diskurs bleibt, wird er zur Entspannung des Problems in vielen Lebensbereichen beitragen. Überwölbt er aber den Integrationsdiskurs, verwandelt er also die eingewanderten Bürger vor allem in muslimische Wesen, wird er Teil des Problems. Hier ist Selbstbeschränkung gefragt: Werden die interreligiösen Dialogakteure in religionseuphorischen Zeiten wie der unsrigen der Versuchung widerstehen, der Religion die Welt zu unterwerfen, oder werden sie sich auf eine Stärke besinnen, die sich aus der Selbstbeschränkung, also aus der Einsicht in die "Schwäche" ergibt?

Dialog jenseits von Identität und Integration?

Man kann die Frage stellen, ob nicht in diesem mit der Integration eng gekoppelten und stark institutionalisierten Dialog der spirituelle Aspekt, der Aspekt der religiösen Erfahrung, zu kurz kommen muss, da er tendenziell über Identitäten hinausgreift. Bei aller Rhetorik der Begegnung mit dem Anderen scheint mir, dass man das Entscheidende, das im Dialog impliziert ist, verfehlt: sich dem Anderen aussetzen. Daher wohnt dem Dialog ein Paradoxon inne: Wenn sich durch den Dialog Identitäten selbstbewusst gegenüberstehen sollen, können sie in keinen echten Austausch miteinander treten. Sie könnten allenfalls eine Art interreligiöse Diplomatie betreiben, so, wie es bei Huntington mit Kulturkreisen auf der Ebene globaler Politik angelegt ist. Das wäre ein Monolog jeder Partei mit sich, zu dem der andere als Zuschauer eingeladen wird.

Doch nur unvollendete, prekäre "Identitäten" können miteinander im Sinne eines intendierten empathischen Dialogs kommunizieren. Ein gelungener Dialog würde also paradoxerweise über die bestehenden Identitätsgrenzen hinaus funktionieren, indem sich die Akteure (als Christen und Muslime) nicht einfach nur im Namen von Religionen ansprechen, sondern als religiös bewegte Menschen, die mit anderen religiös bewegten Menschen ins Gespräch kommen und dabei die Grenzen ihrer Identität durchaus aufs Spiel setzen. Das hieße nicht notwendigerweise, dass man dann seinen Glauben aufgeben müsste. Das Problem würde sich eventuell erst gar nicht stellen.

Die institutionalisierte Struktur des Dialogs, ihre strenge Ausrichtung auf Integrationspolitik, über die die Religionen gesellschaftliche Aktualität genießen, scheint aber gerade ein solches Gespräch zu erschweren.

Fußnoten

1.
"Macht und kulturelle Selbstbehauptung in der interreligiösen Kommunikation. Konflikt im Dialog? Eine empirische Analyse christlich-islamischen Dialogs in Deutschland", IKG Bielefeld. Auf dieses Projekt beziehen sich die Hinweise auf Gesprächspartner im Text. Die Vorarbeiten wurden im von der DFG geförderten Projekt "Transnational Political Practices of Migrants" geleistet.
2.
Vgl. René Girard, Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München-Wien 2002, insbes. Teil 3.
3.
Vgl. Michael Weinrich, Von der Humanität der Religion. Karl Barths Religionskritik und der interreligiöse Dialog, in: Zeitschrift für Dialektische Theologie, 19 (2003) 1, S. 25 - 45.
4.
Vgl. Gianni Vattimo, Christentum im Zeitalter der Interpretation, Wien 2004.
5.
Vgl. Navid Kermani, Der Schrecken Gottes: Attar, Hiob und die metaphysische Revolte, München 2005.
6.
Vgl. Hüseyin Inam, "Schlechter Dialog" ist besser als kein Dialog! Oder der Wille zum Dialog - eine Frage der Mündigkeit von Beziehungen, in: Bernd Neuser (Hrsg.), Dialog im Wandel. Der christlich-islamische Dialog, Neukirchen-Vluyn 2005.
7.
Vgl. dazu ausführlich B. Neuser (ebd.).
8.
Vgl. Arbeitshilfen des Sekretariats der Deutschen Bischofskonferenz, Heft 172, Bonn 2003, S. 142ff.
9.
Vgl. Jose Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.
10.
Vgl. Ludger Kaulig, Ebenen des christlich-islamischen Dialogs, Münster 2004.
11.
Im Diskurs des CID besitzt das Argument "Christen und Muslime glauben an den einen Gott" hohen Stellenwert; mitunter hat man den Eindruck, dass davon der Frieden abhänge. Wie wäre es aber, diese Frage von der anderen Seite her anzugehen? Was wäre, wenn Christen und Muslime an einen anderen Gott glauben würden? Wäre das Zusammenleben dann gefährdeter? Warum ist der Monotheismus ein Friedensgarant, wo doch die Geschichte, auch die innerchristliche und innermuslimische mit dem jeweils gleichen Gott, eine andere Sprache spricht?
12.
www.spd.de/servlet/PB/show/1589444/111105_ Koalitionsvertrag.pdf, S. 137 (12.6. 2006).
13.
Vgl. Amartya Sen, Welcher Multikulturalismus?, in: Lettre International, Nr. 72 (2006).

Levent Tezcan

Zur Person

Levent Tezcan

Dr. rer. soc., geb. 1961; Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung (IKG), Universität Bielefeld. Universitätsstraße 25, 33615 Bielefeld.
E-Mail: levent.tezcan@uni-bielefeld.de


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