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7.9.2011

Neue Wege für Musliminnen in Europa

Muslimische Frauen sehen sich heute vielfachen Herausforderungen und Diskriminierungen ausgesetzt: als Frau, als Migrantin, als Muslimin. Zwischen Anpassung und Selbstbehauptung suchen sie ihren Platz in der europäischen Gesellschaft.

Einleitung

Muslimische Frauen haben sich inzwischen einen festen Platz in der deutschen und europäischen Gesellschaft erobert: Sie sind heute nicht nur Ärztinnen, Anwältinnen und Bankerinnen, sondern sie spielen auch in der Öffentlichkeit unübersehbare bis glanzvolle Rollen. In Niedersachsen hat mit Aygül Özkan eine bekennende Muslimin türkischer Herkunft ein Ministeramt inne, die türkeistämmige Schauspielerin Renan Demirkan ist in deutschen Filmen eine feste Größe, und Yasmeen Ghauri, Fotomodell deutsch-pakistanischer Abkunft, ziert die Titelseiten internationaler Frauenmagazine.

Es sind Erfolgsgeschichten wie diese, die in den Medien verbreitet und als Beispiele sowohl gelungener Integration als auch Emanzipation vermarktet werden - wohlgemerkt auf der Folie eines Bildes von der weitgehend ins Haus verbannten, der deutschen Sprache kaum mächtigen und unterdrückten muslimischen Frau, wie sie als westliches Stereotyp durch die Medien und Diskussionsrunden geistert.[1] Entsprechend konstatiert die Erfolgsautorin Hatice Akyün, dass sie immer "wieder als eine der seltenen Türkinnen herhalten (müsse), die 'es geschafft haben'", und die Fernsehmoderatorin Dunya Hayali hat im Laufe ihrer Karriere nur zu oft feststellen müssen, dass "in ihrem Beruf nicht nur ihr Geschlecht, sondern zusätzlich ihre Herkunft aus einem muslimischen Land einen Nachteil darstellen".[2] "Es geschafft zu haben", bedeutet also für viele muslimische Frauen, sich in einer Gesellschaft durchzusetzen, die ihnen in mehrfacher Hinsicht einen Sonderstatus zuweist oder sie gar diskriminiert: als Frau, als Migrantin und als Muslimin, eine Thematik, die vor allem die renommierte Psychologin Birgit Rommelspacher immer wieder anspricht, wenn sie die problematische Haltung europäischer Feministinnen zum Islam und zu ihren "muslimischen Schwestern" thematisiert.[3]

Muslimische Frauen hatten und haben es also schwer, sich ihren Platz in der westlichen Gesellschaft zu erkämpfen. Einerseits diskriminiert durch einen stereotypen westlichen Blick auf den Islam, andererseits möglicherweise eingeengt durch ein von patriarchalischen Wertvorstellungen geprägtes familiäres und persönliches Umfeld, suchen sie als bekennende Musliminnen meist vergeblich Unterstützung bei Feministinnen; eine Situation, welche die (muslimische) Sozialwissenschaftlerin Corrina Gomani wie folgt charakterisiert: "Während sich an der Kopftuchfrage und Stellung der muslimischen Frau im Islam das säkulare Weltbild westlicher Einwanderungsgesellschaften und Demokratien entzündet, wird leicht übersehen, dass sich auch im inner-islamischen bzw. muslimischen Diskurs die Geschlechterfrage weitaus komplexer aufzeigt als dies vielleicht den Anschein hat. Auch hier werden vielleicht mehrere Kontroversen berührt: die Kontroverse zwischen Traditionalismus und Verwestlichung, zwischen Islamismus und Säkularismus und zwischen Feminismus und Islamismus."[4]

Muslimische Frauen in Europa reagieren aktiv auf diese vielfältigen Herausforderungen. Es gibt unter ihnen eine starke Bewegung weg von einem patriarchalischen und hin zu einem egalitären, gendergerechten Islamverständnis. Diese Bewegung findet sich sowohl in den alten, gewachsenen muslimischen Gesellschaften wie auch in den jungen islamischen Gemeinschaften des Westens.

Islambild des Westens und Migrationsproblematik

Es sind jedoch nicht nur die veralteten innerislamischen Vorstellungen von Frauenrollen, die für Musliminnen eine Herausforderung darstellen, sondern es ist gleichzeitig das westliche Islambild, das es muslimischen Frauen schwer macht, sich in einer säkularen Öffentlichkeit zu behaupten: Viele Bürgerinnen und Bürger westlicher Staaten halten Muslime generell für fanatisch, gewaltbereit und intolerant, hegen starke Zweifel an ihrer Demokratiefähigkeit und sind mehrheitlich der Ansicht, dass das Leben in einer modernen, westlich geprägten Gesellschaft und ein Leben als frommer Muslim sich ausschließen.[5] Entsprechend reagiert die Politik, die mit Diskussions- und Integrationsforen wie zum Beispiel der Deutschen Islam Konferenz auf der Basis eines "langfristig angelegten Dialogs zwischen staatlichen und muslimischen Vertretern (...) das Miteinander und den gesellschaftlichen Zusammenhalt (...) fördern",[6] aber auch einen Beitrag zur inneren Sicherheit leisten will.

Die Antwort der deutschen Musliminnen auf dergleiche Angebote ist eindeutig: "Ich dachte, wir könnten nach der Sarrazin-Debatte endlich wieder sachlich miteinander umgehen, aber dann fängt der neue Innenminister wieder mit dem Islam an."[7] Gemeint ist hier einerseits die Aussage des deutschen Innenministers Hans-Peter Friedrich, dass der Islam zu Deutschland gehöre, sei eine Tatsache, die sich auch aus der Historie nirgends belegen ließe, andererseits der Bestseller des Volkswirts und ehemaligen Mitglieds im Vorstand der Bundesbank, Thilo Sarrazin, der Muslimen pauschal den Willen zur Integration abspricht. Die Aussagen dieser beiden im Fokus der Öffentlichkeit stehenden Männer (!) sind durchaus exemplarisch für die öffentliche Meinung.[8]

Die Vorbehalte der Mehrheitsgesellschaft gegenüber muslimischen Zuwanderern machen sich also sowohl an ihrer Herkunft als auch an ihrer Religion fest,[9] eine Tatsache, die deshalb umso schwerer wiegt, da religiöse Frauen oft durch religionskonforme Kleidung sofort erkennbar sind. Ihre Religiosität wird ihnen in einer Gesellschaft zum Vorwurf gemacht, die sich als säkular begreift und in der die Position der Frauen zum Prüfstein der Moderne, zum "Maßstab für Modernität, Demokratie und für die Einhaltung der Menschenrechte" geworden ist.[10]

Unterschlagen wird in dieser Debatte um eine generelle Integrationsfähigkeit des Islam und die Bringschuld der Migranten das persönliche Schicksal der Eingewanderten einschließlich der zweiten und dritten Generation, das häufig durch Erfahrungen von Gewalt und Unterdrückung gekennzeichnet ist. Es waren bedrückende politische wie wirtschaftliche Bedingungen in den Entsenderländern, die vor allem jungen Menschen und Angehörigen religiöser Minderheiten die Migration in solche Länder erstrebenswert erscheinen ließen, von denen sie sich politische Freiheit und wirtschaftliche Prosperität erhofften.[11] Gerade für religiöse Migranten, welche die Arbeitsmigration unter anderem auch gewählt hatten, um Unterdrückung und Verfolgung in ihrem Heimatland zu entgehen, bedeutete dies, dass sie ihrer Religion meist sehr bewusst anhingen und an die Migration die Erwartung knüpften, ihre religiösen Überzeugungen in der Fremde ungehindert leben zu können. Dabei bedeutete das neue Leben in einem säkularen Staat mit seiner Trennung von Heiligem und Profanem für sie eine ebenso große Herausforderung wie das Thema der ethnischen Identität oder der religiösen Organisation - Fragen, die in der Heimat gar nicht oder in einem anderen Kontext auftauchten.[12] Anders stellt sich die Diskussion für eine Reihe von sogenannten Kulturmuslimen dar, die ihre Heimat verlassen mussten, weil sie dort von einer religiös-politischen Gruppe wie den Taliban oder von einem fundamentalistischen Regime verfolgt wurden. Viele dieser Migranten, unter ihnen viele Frauen, lehnen jeden Kontakt zu einer muslimischen Gruppierung ab, weil für sie der Islam inzwischen ein Synonym für Verfolgung und Unterdrückung darstellt.[13]

Für einen nicht unbedeutenden Prozentsatz der Migranten bedeutete und bedeutet ihre Religion jedoch gerade in der Fremde Lebensorientierung und Halt. Der Islam in seiner doppelten Funktion als Glaubenssystem und Lebensordnung kann Orientierung hinsichtlich der konkurrierenden eigenen kulturellen Werte und derjenigen der Aufnahmegesellschaft bieten und die Maßstäbe für zwischenmenschliches Handeln setzen.[14] Wenn auch die vorläufige Beibehaltung von traditionellen Werten daher zumindest langfristig nicht als Integrationshindernis anzusehen ist, sondern meist als protektiver Faktor im Rahmen einer psychischen Stabilisierung gewertet werden muss, kann eine - auch sekundäre - religiöse Orientierung der Familie gerade für junge Frauen eine starke Belastung darstellen.[15]

Traditionelles Frauenbild

Im Rahmen einer solchen Rückbesinnung auf konservative islamische Werte kommt es gerade hinsichtlich der Frage nach der Rolle von Frauen und Mädchen zu einer intensiven Reflexion über angemessenes Verhalten (adab), bei der man sich einerseits an gewohnten Rollenbildern orientiert, andererseits aber auch die vorhandene Traditionsliteratur (adab-Literatur) sowie deren Grundlagen zunächst einmal wahrnimmt, um sie anschließend kritisch zu reflektieren.

In traditionellen Islaminterpretionen dominiert eine deutliche Vormachtstellung des männlichen Familienoberhaupts - ähnlich verhält es sich im Hinblick auf traditionelle Auslegungen im Judentum und Christentum. Der Ausschluss der Frauen aus der Öffentlichkeit, der in einigen Ländern den Ausschluss der Frauen aus der Moschee und damit vom gemeinschaftlichen Gebet einschließt, ein Erbrecht, das ihnen nur die Hälfte des männlichen Anteils zugesteht, und eine mindere Stellung als Zeugin in Gerichtsverfahren verstärken die Unbalanciertheit.[16] Dennoch würde das "subtile islamische Familienrecht" den Frauen eine starke Position zumindest innerhalb der Familie und partiell auch der Gesellschaft einräumen, wenn nicht viele islamische Staaten die eigentliche Intention dieses Rechts unterliefen und die Frauen in eine praktisch rechtlose Situation brächten.[17]

Auch wenn eine sorgfältige Koranexegese deutlich macht, dass die Diskriminierung von Frauen im Koran keinerlei Grundlage hat,[18] sieht die Praxis nicht nur in islamischen Ländern, sondern auch in muslimischen (Migranten-)Familien in Europa häufig anders aus.[19] Als besonders belastend, gerade für junge Frauen, erweist sich hier unter Umständen das religiös begründete Konzept der Ehre, das an ihre sexuelle Reinheit, das heißt Jungfräulichkeit bis zur Ehe und anschließende unbedingte sexuelle Treue, gebunden ist. Äußerlich zeigt sich diese Ehre in angemessener Schamhaftigkeit bezüglich des Umgangs mit dem anderen Geschlecht und zurückhaltender Kleidung. Gerade unter den Bedingungen der Migration, die durch hohen Anpassungsdruck von Seiten der Aufnahmegesellschaft und daraus resultierende große Verunsicherung geprägt sind, spielen überkommene soziale Normen eine große Rolle und beeinflussen die Möglichkeiten junger Frauen entscheidend.[20] Die "fragile" Ehre der Frau zusammen mit dem Ideal von Familie und Mutterschaft sind es auch, die Frauen eine außerhäusliche Berufstätigkeit - zumindest in bestimmten Feldern - erschweren und damit auch ihre wirtschaftliche Unabhängigkeit.

Als hinderlich auf dem Weg der Frauen zu einem selbstbestimmten Leben erweist sich nach Ansicht des islamischen Rechtsgelehrten Khaled Abou El Fadl auch der Autoritarismus als die durch eine veraltete islamische Rechtswissenschaft abgesegnete Form sozialer Organisation, die das Miteinander sowohl in politischer wie auch in privater Hinsicht prägt.[21] Wie stark autoritäre Strukturen bis heute bestimmend sein können, verdeutlicht unter anderem eine Studie der Frankfurter Religionswissenschaftlerin Bärbel Beinhauer-Köhler, die beobachten konnte, dass Theologiestudentinnen in ihren Kursen "primär Verständnisfragen (stellen), das Gesagte wird kaum öffentlich hinterfragt (...). Offensichtlich scheint sich die hierarchische Interaktion von Schülerinnen mit ihrer religiösen Funktionsträgerin auch unter den Vorzeichen der Migration zu erhalten."[22]

Vom Harem zum "Gender Jihad"

Trotz konservativ-orthodoxer Tendenzen, wie sie sich zurzeit im europäischen Islam als Reaktion auf die eigene Migrationsgeschichte zeigen, kann nicht bestritten werden, dass sich die Stellung muslimischer Frauen in den vergangenen Jahrzehnten zum Positiven hin verändert hat. Es waren vor allem Frauen aus traditionell muslimischen Staaten, die im Zuge der Öffnung dieser Länder in Richtung Europa zunächst Zugang zu europäischen und amerikanischen Bildungseinrichtungen erlangten, um dann zu Vordenkerinnen in eigener Sache zu werden und die Frauenfrage auf genuin islamischem Hintergrund aufzurollen. In diesem Zusammenhang ist vor allem die marokkanische Sozialwissenschaftlerin Fatima Mernissi, bekannt als "Mutter des islamischen Feminismus",[23] zu nennen, welche die Frühzeit des Islam einer genauen Analyse unterzogen hat und zu dem Ergebnis kam, dass weder der Koran noch das Verhalten des Propheten Muhammad eine Beschneidung des Rechts der Frau auf völlige Selbstbestimmung und öffentliches Wirken rechtfertigen.

Frühe Kritiker der Ungleichbehandlung von Frauen und Männern, wie etwa der Universalgelehrte Ibn Rushd (1126-1198), der diese als Ursache für Armut und Unterentwicklung ansah, blieben in islamisch geprägten Ländern lange ungehört.[24] Erst als der Orient unter den Druck der aufstrebenden europäischen Staaten geriet, öffnete er sich im Zuge einer intellektuellen Auseinandersetzung mit den Ursachen der militärischen und politischen Überlegenheit Europas auch der Frauenfrage. Erste Vorstöße in Richtung Frauenbildung unternahm der ägyptische Gelehrte Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873), der sich während einer Europareise sowohl mit den Grundlagen europäischer Bildung als auch mit sozialen Fragen vertraut gemacht hatte.[25] Weitere Meilensteine in Richtung auf eine rechtliche Besserstellung der Frauen, und zwar auf der Basis einer Argumentation, die sich auf Aussagen von Koran und sunna stützte, waren die Bücher des später von den Briten geadelten indischen Muslims Sir Syed Ahmed Khan (1817-1898) The Causes of the Indian Revolt,[26] seines brillanten Schützlings Mumtaz Ali (1860-1935) mit dem Titel Rights of Women [27] und zuletzt des Ägypters Qasim Amin (1863-1908) mit dem Titel The Liberation of Women,[28] welche die Grundlage für die Befreiung der Frauen aus dem Harem und vor allem aus Unwissenheit und Abhängigkeit legten.

Obwohl Modernisten von Sir Syed bis Qasim Amin betont hatten, dass es gerade der Islam sei, der den Frauen gleiche Rechte wie den Männern gewähre, und dass jedwede Art von Reform von einer Rückkehr zu islamischen Prinzipien auszugehen habe, blieb es den säkularen Nationalstaaten überlassen, die tatsächliche Rolle der Frauen entscheidend zu verändern und ihren Status zu verbessern, und das, indem sie die Macht religiöser Autoritäten massiv beschnitten.[29] Allerdings wurden die Neuerungen vor allem innerhalb der westlich geprägten städtischen Eliten umgesetzt, so dass die Modernisierung einschließlich der Durchsetzung von Frauenrechten mit der erzwungenen Übernahme westlicher Kultur gleichgesetzt wurde und auf den energischen Widerstand breiter Bevölkerungsschichten stieß. Gerade wegen des von staatlicher Seite propagierten Säkularismus im Verein mit dem Scheitern von Hoffnungen auf Demokratie, Rechtssicherheit und sozialer Gerechtigkeit, die man an die Befreiung von europäischer Kolonialherrschaft geknüpft hatte, konnten sich starke Gegenbewegungen etablieren - etwa die Muslimbruderschaft -, die eine genuin islamische Staats- und Lebensführung nach den Gesetzen der Scharia als Gegenentwurf zu den häufig korrupten Führungen ihrer Länder propagierten. Im Gegensatz zu den Modernisten des 19. Jahrhunderts, die auf die Offenheit des Islam und damit der Scharia rekurriert hatten, hielten sich die neuen Oppositionellen nun an die traditionelle Lesart der Scharia einschließlich ihrer restriktiven Haltung gegenüber Frauen.[30] Als Antwort auf eine Entwicklung, die sich als Wertekonflikt zwischen erhoffter Teilhabe in einer globalisierten, offenen Welt und gefürchteter beziehungsweise erfahrener Zerstörung gewachsener sozialer und ökonomischer Einheiten wie der Großfamilie darstellte, schien eine Re-Islamisierung soziale Gerechtigkeit, die Homogenität der Gesellschaft und eine genuin eigene Identität zu ermöglichen;[31] eine Ideologie, die vor allem nach dem sozialpolitischen Versagen nationaler bis sozialistischer Regimes so weit Fuß fassen konnte, dass sie in etlichen Staaten zu einer Re-Islamisierung einschließlich der Wiedereinführung der Scharia führte.[32]

Trotz des Anpassungsdrucks, den islamistisch legitimierte Systeme auf Frauen und Feministinnen ausüben, sind inzwischen überall in der islamischen Welt Bewegungen entstanden, in denen Frauen hörbar ihre Stimme erheben, um ihre Rechte einzuklagen - entweder durch Berufung auf den Islam selbst oder durch bewusste Abkehr von einem als restriktiv und frauenfeindlich empfundenen Islam. Intellektuelle Vorbilder sind für erstere Gruppe Frauen wie die bereits oben erwähnte marokkanische Sozialwissenschaftlerin Fatima Mernissi, die pakistanische Theologin Riffat Hassan, die in Malaysia aktive Amina Wadud und die aus Ostafrika stammende Irshad Manji, die über eine feministische Koranexegese und kritische Sichtung der Hadithe (Überlieferungen der Aussagen Muhammads) den Islam in einem neuen, geradezu feministischen Licht erscheinen lassen. Dabei beschreibt der Titel eines von Amina Wadud verfassten Buches Inside the Gender Jihad das Paradigma der neuen muslimischen Frauenbewegung: den Kampf um gleiche, von der eigenen Religion verbriefte Rechte für Frauen innerhalb der weltweiten islamischen Gemeinschaft. Dies bedeutet nicht nur eine Revision der überholten Familiengesetzgebung, sondern auch der religiösen Praxis: 2005 leitete Wadud in New York als Imam das traditionelle Freitagsgebet für Frauen und Männer.[33]

Problem mit dem westlichen Feminismus

Obwohl der fulminante und gelegentlich mit großen persönlichen Risiken verbundene Einsatz muslimischer Frauen für Gendergerechtigkeit eine Erfolgsgeschichte ist,[34] die zu Unrecht zu einem Randthema der Integrationsdebatte mutierte,[35] können religiöse muslimische Frauen eher selten auf die Unterstützung aus den Kreisen etablierter deutscher beziehungsweise europäischer Feministinnen zählen. Im Gegenteil: Manche Feministinnen scheuen sich nicht, auch Koalitionen mit islamkritischen Populisten einzugehen, um generell gegen den "emanzipations- und demokratiefeindlichen Islam" vorzugehen. Es ist Birgit Rommelspacher, die darauf aufmerksam macht, dass es zumindest "problematisch ist, (...) wenn die Unterdrückung der Frau mit einer ganzen Kultur oder Religion gleichgesetzt wird".[36] Große Teile der westlichen feministischen Bewegung verstehen sich als antireligiös in dem Sinne, dass sie einen christlich-säkularen Standpunkt einnehmen, von dem aus der Islam als Gegenentwurf alles das zu verkörpern scheint, was frauen- und fortschrittsfeindlich ist. Vor allem vom Islam wird eine "strikte Säkularität eingefordert, die aber selbst nicht praktiziert wird."[37]

Über diese ideologischen Vorbehalte der europäischen Feminismusbewegung hinaus sind es letztlich konkrete Machtinteressen, die zum kritischen Verhältnis zwischen christlich-säkularen und muslimischen Feministinnen führen.[38] Während die inzwischen weitgehend emanzipierten alteingesessenen Frauen ihren sozialen Aufstieg zum Teil einer ethnischen Privilegierung verdanken, indem nämlich ihre häuslichen Arbeiten durch Einwanderinnen übernommen wurden, streben nun gerade jene Einwanderinnen nach Teilhabe auf einem Arbeitsmarkt für qualifizierte Frauen und sind so zu einer unwillkommenen Konkurrenz geworden. Fazit: "Der Glaube an eine universale Befreiungsmission rechtfertigte für (die europäischen Frauen) auch Kolonialismus und rassistische Entwertung der 'anderen' Frau."[39]

Frauen, Islam und Europa

Muslimische Frauen in Europa sehen sich also heute vielfachen Herausforderungen ausgesetzt: Konfrontiert mit den Vorurteilen der Mehrheitsgesellschaft, möglicherweise belastet durch die familiäre Migrationsgeschichte, eingeschränkt durch eine traditionelle Lesart der Scharia und abgelehnt von der westlichen feministischen Bewegung, suchen sie ihren Platz in der europäischen Gesellschaft zwischen Anpassung und Selbstbehauptung. Darauf reagieren muslimische Frauen mit einer allgemein zu beobachtenden Intellektualisierung, indem die eigene Lebenssituation als Muslimin, aber auch der Islam selbst hinterfragt werden. Dies kann, bei entsprechend negativen eigenen Erfahrungen und Einsichten, zu einer bewussten Distanzierung von der angestammten Religion führen, wie zum Beispiel bei der türkeistämmigen Sozialwissenschaftlerin Necla Kelek, der aus Somalia gebürtigen niederländischen Politikerin Ayaan Hirsi Ali, der ägyptischen Frauenrechtlerin Sérénade Chafik, der türkeistämmige Frauenrechtlerin und Anwältin Seyran Ate und den ebenfalls türkeistämmigen Autorinnen Sonja Fatma Bläser und Serap Çileli. Die Genannten, vielfach ausgezeichnet für ihren Einsatz für Frauen- und Menschenrechte, rufen die Öffentlichkeit immer wieder auf, Menschenrechtsverletzungen an jungen Frauen und Mädchen in ultrakonservativen muslimischen Familien nicht zu übersehen oder gar zu tolerieren. Von islamischer Seite wird ihnen daher häufig Verrat an der eigenen Religion vorgeworfen, der sich bis zu Morddrohungen steigern kann.

Eine weitere Frauengruppe verortet sich bewusst, auch als betonte Abkehr vom "westlichen Kulturimperialismus", innerhalb des Islam und versucht, über eine progressive Lesart von Koran und Hadithen die Situation der Frauen zu verbessern. Dabei orientieren sie sich oftmals an Bewegungen, die in den islamischen Ländern selbst entstanden sind und dort Frauenrechtlerinnen hervorgebracht haben. Deren Einfluss ist es nicht nur zu verdanken, dass sich die rechtliche und tatsächliche Situation der Frauen in den genannten Ländern bereits spürbar verbessert hat. Sie zwingen durch ihre öffentliche Präsenz auch islamistische Kreise, die Frauenfrage zu überdenken und neu zu diskutieren. Dabei können durchaus strategische Überlegungen eine Rolle spielen, denn: "It is extremely important for Muslim women activists to realize that in the contemporary Muslim world, laws instituted in the name of Islam cannot be overturned by means of political action alone, but through the use of better religious arguments. (...) The importance of developing (...) 'feminist theology' in the context of the Islamic tradition is paramount today in order to liberate not only Muslim women, but also Muslim men, from unjust social structures and systems of thought which make a peer relationship between men and women impossible."[40]

Die geforderten Argumente finden neben den bereits genannten Feministinnen Amina Wadud, Riffat Hassan, Irshad Manji, Fatima Mernissi auch progressive Theologinnen wie Nahide Bozkurt oder Asma Barlas auf dem Weg einer zeitgemäßen Koranexegese, bei der es darum geht, den "Hintergrund des Textes zu beleuchten und den historischen Kontext sichtbar zu machen, in dem der Koran offenbart und interpretiert wurde".[41] In Deutschland geht das Zentrum für Islamische Frauenforschung und Frauenförderung e.V. (ZIF) den gleichen Weg.

Neben den Theologinnen gibt es inzwischen eine ganze Gruppe von muslimischen Frauen in gesellschaftlichen Schlüsselstellungen, die über Veröffentlichungen und Diskussionsforen ihre Stimmen erheben und ihren Platz als europäische Muslimin in der Mitte der Gesellschaft selbstbewusst einfordern. Hier sind zum Beispiel diejenigen Wissenschaftlerinnen zu nennen, die im Umfeld der neu errichteten Lehrstühle für islamische Religion ihre progressiven Ansätze in die islamische Religionsforschung und -pädagogik einbringen,[42] während sich islamische Sozialwissenschaftlerinnen und muslimisch-feministische Aktivistinnen aktiv in die Politik einmischen, um dort die Benachteiligung von (nicht nur) muslimischen Frauen anzusprechen.[43]

Kurzum: Muslimische Frauen wenden sich verstärkt Frauennetzwerken sowie säkularen wie dezidiert muslimischen Frauenbewegungen zu, um ihre Interessen sowohl in den islamischen als auch in den westlichen Gesellschaften zu thematisieren und öffentlich zu machen, entweder durch erklärte Distanz zum Islam, über die bewusste Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Prozessen, oder aber gerade in Zusammenhang mit einer betonten Hinwendung zu ihrer Religion als Reaktion auf Diskriminierungs- oder Migrationserfahrungen. Sie forcieren besonders die Möglichkeit einer progressiven bis feministischen Koranexegese, um daraus sowohl Argumente für ihre Gleichstellung innerhalb der islamischen Gemeinschaft abzuleiten, als auch Vorurteilen gegenüber einem angeblich nicht reformfähigen Islam zu begegnen. Dabei erweist sich der Islam als eine Religion, die sich gerade durch ihren Rückgriff auf liberale Traditionen als beweglich in ihrer Reaktion auf die Moderne erweist - eine Bewegung, die sich vor allem dem aktiven Engagement von muslimischen Frauen verdankt.[44]

Fußnoten

1.
Vgl. Zuhal Yesilyurt Gündüz, Europe and Islam: No Securization, Please!, Berlin 2007, S. 3, online: http://library.fes.de/pdf-files/id/04966.pdf (26.7.2011).
2.
Marina Kormbaki, Weiblich und mit Migrationsvordergrund. Wie die Gleichberechtigung zu den Borussen kam: Ministerin Özkan diskutiert mit Dunja Hayali und Hatice Akyün, in: Hannoversche Allgemeine Zeitung vom 9.3.2011.
3.
Vgl. Birgit Rommelspacher, Ungebrochene Selbstidealisierung, in: die tageszeitung vom 18.1.2010, online: www.taz.de/1/archiv/digitaz/artikel/?cHash=50b746a530&dig=2010%2F01%2F18%2Fa0006&ressort=sw (6.7.2011).
4.
Corrina Gomani, "Rittlings auf den Barrikaden" - Zur komplexen Lage islamischer Pro-Glaubensaktivistinnen und Feministinnen, in: Mualla Selçuk/Ina Wunn (Hrsg.), Islamischer Feminismus und Gender Jihad - neue Wege für Musliminnen in Europa, Stuttgart 2011 (i.E.).
5.
Vgl. The Great Divide: How Westerners and Muslims View Each Other, in: The Pew Global Attitudes Project, Conflicting Views in a Divided World. How Global Publics View, Washington, DC 2006, S. 29, S. 31, S. 33.
6.
Vgl. Aufgaben und Ziele der Deutschen Islam Konferenz, online: www.deutsche-islam-konferenz.de/nn_1877052/SubSites/DIK/
DE/AufgabenZiele/aufgabenziele-node.html?__nnn=true (9.7.2011).
7.
M. Kormbaki (Anm. 2).
8.
Vgl. Thorsten Gerald Schneiders (Hrsg.), Islamfeindlichkeit. Wenn die Grenzen der Kritik verschwimmen, Wiesbaden 2009.
9.
Vgl. Talal Asad, Europe Against Islam: Islam in Europe, in: The Muslim World, 87 (1977) 2, S. 183-195.
10.
Birgit Rommelspacher, Feminismus, Säkularität und Islam. Frauen zwischen Modernität und Traditionalismus, in: M.Selçuk/I. Wunn (Anm. 4).
11.
Vgl. Ina Wunn et al., Muslimische Patienten. Möglichkeiten und Grenzen religionsspezifischer Pflege, Stuttgart 2006, S. 18-32.
12.
Vgl. Sabiha Banu Yalkut-Breddermann, Das Volk des Engel Pfau. Die kurdischen Yeziden in Deutschland, Berlin 2001, S. 52.
13.
Vgl. die autobiografischen islamkritischen Darstellungen von Ayaan Hirsi Ali, Ich klage an. Plädoyer für die Befreiung der muslimischen Frauen, München-Zürich 20054; Necla Kelek,Die fremde Braut. Ein Bericht aus dem Inneren des türkischen Lebens in Deutschland, Köln 2005.
14.
Vgl. Ursula Boos-Nünning/Yasemin Karakaolu, Familialismus und Individualismus. Zur Bedeutung der Erziehung von Mädchen mit Migrationshintergrund, in: Urs Fuhrer/Haci-Halil Uslucan (Hrsg.), Familie, Akkulturation & Erziehung, Stuttgart 2005, S. 127.
15.
Vgl. Hasan Alacioglu, Muslimische Religiosität in einer säkularen Gesellschaft, Münster 2001, S. 93.
16.
Vgl. Peter Antes, Der Islam als politischer Faktor, Bonn 1991, S. 32; Ina Wunn/Daphne Petry, Von der "Rolle der Frau" zum "Gender Jihad" - ein historischer Abriss, in: M. Selçuk/I. Wunn (Anm. 4).
17.
Vgl. Iris Müller, Stellung der Frau im Islam und Frauenbewegungen in islamischen Ländern in der modernen Zeit, in: dies./Ida Raming, Aufbruch aus männlichen "Gottesordnungen". Reformbestrebungen von Frauen in christlichen Kirchen und im Islam, Weinheim 1998, S. 100.
18.
Vgl. Fatima Mernissi, Der politische Harem. Mohammed und die Frauen, Frankfurt/M. 1989; Werte im Islam. Interview mit Prof. Adnan Aslan, in: Nun. Zeitschrift für muslimische Kultur, (2007) 7, S. 29ff.
19.
Vgl. Maria Elisabeth Baumann, Frauenwege zum Islam. Analyse religiöser Lebensgeschichten deutscher Muslimas, Regensburg 2003, S. 34-50.
20.
Vgl. Ina Wunn/Constantin Klein, Bedürfnisse muslimischer Patienten, in: Michael Peintinger (Hrsg.), Interkulturell kompetent. Ein Handbuch für Ärztinnen und Ärzte, Wien 2011 (i.E.).
21.
Vgl. Khaled Abou El Fadl, Speaking in God's Name. Islamic Law, Authority, and Women, Oxford 2001, S. 11-18.
22.
Bärbel Beinhauer-Köhler, Muslimische Frauen in Moscheen - zwischen Tradition und Innovation, in: Forschung Frankfurt. Das Wissenschaftsmagazin, (2008) 1, S. 54.
23.
Isobel Coleman, Paradise Beneath Her Feet. How Women are Transforming the Middle East, New York 2010, S. 36.
24.
Vgl. Erwin Isak Jacob Rosenthal (Hrsg.), Kommentar des Averroes zu Platons Politeia, Zürich 1996, S. XXV.
25.
Vgl. Rifa'a al-Tahtawi, Ein Muslim entdeckt Europa. Bericht über seinen Aufenthalt in Paris 1826-1831, hrsg. von Karl Stowasser, München 1989, S. 88f.
26.
Vgl. Syed Ahmad Khan, The Rights of Women, in: Mansoor Moaddel/Kamran Talattoff (eds.), Modernist and Fundamentalist Debates in Islam: A reader, New York 2002, S. 159.
27.
Vgl. Mansoor Moaddel, Conditions for Ideological Production: The Origins of Islamic Modernism in India, Egypt, and Iran, in: Theory and Society, 30 (2001) 5, S. 161-162.
28.
Vgl. I. Coleman (Anm. 23).
29.
Vgl. Itar Gözaydn, A Religious Administration to Secure Secularism: The Presidency of Religious Affairs of the Republic of Turkey, in: Marburg Journal of Religion, 11 (2006) 1; Brigitte Moser/Michael Weithmann, Die Türkei. Nation zwischen Europa und dem Nahen Osten, Graz u.a. 2002, S. 112.
30.
Vgl. I. Coleman, (Anm. 23), S. 49f.
31.
Vgl. I. Müller (Anm. 17), S. 148-149.
32.
Vgl. ebd., S. 126-211.
33.
Vgl. I. Wunn/D. Petry (Anm. 16).
34.
Vgl. z.B. die Dokumentation der Tagung "Women in Islam between Oppression and (Self-)Empowerment", Berlin 2008, online: http://library.fes.de/pdf-files/akademie/berlin/05438.pdf (26.7.2011).
35.
Vgl. Nilüfer Göle, Islam in Public: New Visibilities and New Imaginaries, in: Public Culture, 14 (2002) 1, S. 173-190; Birgit Rommelspacher, Emanzipation als Konversion. Das Bild von der Muslima im christlich-säkularen Diskurs, in: Ethik und Gesellschaft, (2010) 2.
36.
B. Rommelspacher (Anm. 3).
37.
B. Rommelspacher (Anm. 10).
38.
Vgl. Nina Clara Tiesler, Verlust der Begriffe, Fixierung auf Religion und Tradition: Zur Konstruktion muslimischer Identität in öffentlichen und sozialwissenschaftlichen Diskursen, in: M.Selçuk/I. Wunn (Anm. 4); C. Gomani (Anm. 4).
39.
B. Rommelspacher (Anm. 10).
40.
Riffat Hassan, Women in Islam: Contemporary Challenges, in: Sybille Fritsch-Oppermann (Hrsg.), Zivilcourage - Frauensache? Über den Beitrag von Frauen für Zivilgesellschaft in verschiedenen kulturellen und religiösen Kontexten, Rehburg-Loccum 1998, S. 79.
41.
Asma Barlas, Der Koran neu gelesen, in: Islam und Gesellschaft, (2008) 6, S. 9.
42.
Vgl. Lamya Kaddor/Rabeya Müller, Der Koran für Kinder und Erwachsene, München 2008; Nimet eker, Ist der Islam ein Integrationshindernis?, in: APuZ, (2011) 13-14, S. 16-21.
43.
Vgl. Lale Akgün, Integration und sozialer Zusammenhalt in der Bürgergesellschaft, in: Michael Bürsch (Hrsg.), Mut zur Verantwortung - Mut zur Einmischung. Bürgerschaftliches Engagement in Deutschland, Berlin 2008; Barbara Pusch (Hrsg.), Die neue muslimische Frau. Standpunkte & Analysen, Istanbul-Würzburg 2001; Sineb El Masrar, Muslim Girls. Wer wir sind, wie wir leben, Frankfurt/M. 2010; zu nennen sind auch die Journalistin Hilal Sezgin, online: www.hilalsezgin.de, oder die Bloggerin Kübra Gümüsay, online: http://ein-fremdwoerterbuch.blogspot.com.
44.
Vgl. Margot Badran, Feminism in Islam. Secular and Religious Convergences, Oxford 2009.

Ina Wunn

Zur Person

Ina Wunn

Dr. rer. nat., Dr. phil. habil.; seit 2006 apl. Professorin an der Universität Hannover; seit 2007 Akademische Oberrätin für Religionswissenschaft, Fakultät für Geschichtswissenschaften, Philosophie und Theologie, Universität Bielefeld, Postfach 100131, 33501 Bielefeld. ina.wunn@uni-bielefeld.de


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