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30.9.2021

Von der Unmöglichen Heimat zur möglichen Heimat

Jüdinnen und Juden in Deutschland als deutsche, europäische und transnationale Diaspora

Jüdische Lebenswelten sind um einiges komplexer, als es in der Öffentlichkeit gemeinhin erscheint. Dieser Essay versucht die pluralen jüdischen Perspektiven, die Diversität und Bruchstellen, aber auch die Partikularidentitäten von Jüdinnen und Juden zugänglich zu machen.

Jüdische Lebenswelten in Deutschland zeichnen sich durch eine hohe Diversität und einen hohen Meinungspluralismus aus. (© picture-alliance, Uta Poss | Uta Poss)


Im Jahre 2007 erschien Unmögliche Heimat: Eine deutsch-jüdische Geschichte des Historikers Anthony D. Kauders. In der 2019 veröffentlichten Essaysammlung Eure Heimat ist unser Alptraum (Yaghoobifarah/Aydemir) trugen Olga Grjasnowa und Max Czollek Kapitel bei, die jüdische Perspektiven auf das Erstarken eines rechten Heimatdiskurses in Deutschland aufgriffen. Vielleicht Esther (2014) von Katja Petrowskaja geht den Fragezeichen, dem Schweigen, in ihrer Familiengeschichte nach, den Leerstellen, die sie mit Deutschland verbindet. Dmitrij Kapitelman (2018), der wie Petrowskaja in der Ukraine geboren wurde und wie sie nach Deutschland migrierte, stellt anhand seiner Familiengeschichte die Migration von jüdischen Kontingentflüchtlingen und intergenerative Verwerfungen dar, sowie die Suche nach einem Platz im Immigrationsland. Tomer Gardi (2016) fügt dieser Suche eine israelische Perspektive hinzu, die in gebrochenem Deutsch geschrieben ist, so auch der Titel des Buches, Broken German; Mati Shemoelof wiederum erlaubt eine andere israelische Perspektive: In Der Preis (הפרס, 2021) karikiert er die Rolle von Israeli*nnen in Deutschland, indem er die Sollbruchstellen zwischen israelischem Selbstverständnis und deutschen Erwartungen an Israeli*nnen im Eklat um einen fiktiven Literaturpreis nachzeichnet. Channah Trzebiner (2013) und Yascha Mounk (2014) stellten in ihren Autobiographien dar, welche Ambivalenzen gegenüber Deutschland – und Deutschen – auch bei Jüdinnen und Juden der Dritten Generation, also der Enkelgeneration von Überlebenden, vorhanden sind. Die immer wieder aufflammende Debatte 'Wer ist Jude?' gibt zudem Einsichten in diese Ambivalenzen, da es im Kern der Debatte darum geht, wer nun aus wessen Sicht jüdisch genug ist um eine (von vielen) jüdischen Positionen zu besetzen. Sie ist im Sommer 2021 einmal mehr aufgekommen. Bemerkenswert ist, dass die Diskussion fast ausschließlich von der Zweiten und Dritten Generation geführt wird: Post-sowjetische Jüdinnen und Juden und Israeli*nnen interessiert sie nur sehr bedingt. Gemeinsam geben diese Werke und die ‚Wer ist Jude?‘-Debatte Einblicke in die Diversität, den Pluralismus, die Bruchstellen, aber auch die Partikularidentitäten von Jüdinnen und Juden in der gegenwärtigen Bundesrepublik.

Diese, in der Öffentlichkeit stehenden Jüdinnen und Juden schreiben mit, vor, und gegen ihren biographischen Hintergrund (Lavie 2012), sie drücken agency aus, sie spielen mit und durchbrechen Erwartungen der Mehrheitsgesellschaft. Sie sind neun von etwa 278.000 Jüdinnen und Juden in Deutschland (DellaPergola/Staetsky 2020), sie können als stellvertretend für das diverse, lebendige, mitunter fragmentierte jüdische Leben hierzulande angenommen werden, welches von Migration geprägt ist. Denn das Wachstum der jüdischen Bevölkerung in Deutschland nach 1945 basiert nicht auf natürlichem Wachstum. Die absolute Mehrheit aller Jüdinnen und Juden ist selbst migriert, oder hat mindestens ein Elternteil, das migriert ist.

In Angesicht dieser Komplexität bilden diese sichtbaren Jüdinnen und Juden 'nur' den Einstieg in jüdische Lebenswelten. Dieser Beitrag greift die Diversität jüdischer Lebenswelten in Deutschland auf und unterstreicht, dass Jüdinnen und Juden zwar Partikularidentitäten ausdrücken und pflegen, sie aber Bestandteil der multiethnischen, multireligiösen deutschen Gesellschaft sind, an der sie Teilhabe verlangen. Das wird besonders an ihrem soziopolitischen Engagement ersichtlich, welches nicht auf Gemeindepolitik oder Israel-spezifische Aktivitäten begrenzbar ist (Kranz 2021). Dieser Essay wird, soweit möglich, empirische Studien nutzen, um jüdische Perspektiven zugänglich zu machen und diese mit Vorstellungen über Jüdinnen und Juden kontrastieren: Auch dieses, Eigenverortungen und Fremdzuschreibungen, finden sich in der 'Wer ist Jude?' Debatte.

Diese Art der lebensweltlich basierten Forschung bleibt in Deutschland ein Manko. Sie wird in der akademischen Forschung zu wenig bedient, was seit Langem bemängelt wird (Bodemann 1996; Jungmann 2007; Kranz 2019; Levinson 1988, Silbermann 1960), aber bisher immer noch nicht behoben wurde. Dabei führt gerade dieses Manko zu einem spezifischen Blick auf Jüdinnen und Juden, die zumeist als Teil der Vergangenheit, der Geschichte, begriffen werden, ebenso wie ihr Kulturerbe als ein vergangenes, aber nicht ein gegenwärtiges, lebendiges verstanden wird – während die in der Gegenwart lebenden Jüdinnen und Juden meist unter dem Label Antisemitismus subsumiert werden. Doch ihre Lebenswelten sind um einiges komplexer.

Wenig Rückkehr in die alte Heimat, viel Migration in die unmögliche Heimat

Nur die absolute Minderheit aller überlebenden Jüdinnen und Juden, die vor der Shoah im Deutschen Reich gelebt hatten, blieb im bzw. kehrte ins Nachkriegsdeutschland zurück, Ost wie West. Die erste Mitgliederstatistik der Einheitsgemeinde für die BRD und West-Berlin wies 15.920 Mitglieder aus; ein hoher Anteil über Sechzigjähriger und nur sehr wenige Kinder und Jugendliche stellen die Altersstruktur griffig dar (ZWST 1955). Die Mehrheit dieser Mitglieder bestand aus osteuropäischen jüdischen Displaced Persons (DPs), deutsche Jüdinnen und Juden waren in der Minderheit. Die DPs – zeitweise lebten mehr als 250.000 von ihnen in Übergangslagern – waren vor allem in die britische und amerikanische Zone geflüchtet und erhofften sich meist eine schnelle Emigration. Nur die wenigsten blieben (Königseder/Wetzel 1994). Die Übergangslager leerten sich zunehmend, als die USA ihre Visaregularien änderten und der Staat Israel 1948 gegründet wurde.

Über die direkte Zeit nach der Shoah und die im Entstehen begriffene Gemeinde gibt es mittlerweile eine lebhafte Forschung: Von der Frage, wer in Deutschland verblieb, wie Strukturen z.B. der Einheitsgemeinde und des Zentralrats der Juden entstanden (Brenner 1995), über jiddischsprachige Dichter*innen in DP-Lagern (Lewinsky 2007), bis hin zu Intergruppenbeziehungen, die das angespannte Zusammenleben charakterisieren (Grossmann 2007). Diese Forschung macht dabei sichtbar, dass die "Liquidationsgemeinde" ein Mythos ist, bei dem stets davon ausgegangen wurde, dass Deutschland als Zwischenstation auf der Weiter- oder Ausreise galt und die Gemeinden nur solange bestehen würden, bis alle Jüdinnen und Juden ausgewandert wären – einfach weil es nach der Shoah unvorstellbar schien, dass sie im Land der Täter erneut eine Heimat finden könnten. Die wenigen verbliebenen Jüdinnen und Juden bauten nichtsdestotrotz Strukturen auf, um in Deutschland zu bleiben (Geis 1996). So war es ein Anliegen des Bundes jüdischer Studenten, dass DPs bessere Zugänge an die renommierten, in der amerikanischen Besatzungszone liegenden Münchener Universitäten (Ludwigs-Maximilian-Universität und Technische Universität) erhielten und nicht auf die UNRRA (United Nations Relief and Rehabilitation Administration) Universität festgelegt waren (Varon 2014).

Die wohl weitreichendste Studie, die eingangs erwähnte Unmögliche Heimat (Kauders 2007), erlaubt neben vielen Details über die Lebenswelten von Jüdinnen und Juden eine ethnohistorische Binnenperspektive sowie tiefe Einblicke in die Kontexte und Machtgefälle zwischen Jüdinnen und Juden und ihrer deutschen Umgebung. Sie stellt das mitunter schwierige Navigieren dieser Strukturen von Seiten der Gemeindevertretungen und des Zentralrats dar. Auch gelingt es Kauders, viele feine Details über die Lebenswelten von Jüdinnen und Juden darzustellen, etwa die familiäre Nähe zwischen den Gemeindemitgliedern, die mitunter in Enge mündete, das (Streit)Thema der inter-ethnisch-religiösen Ehe, welches schon in den 1970er auf Gemeindetagen diskutiert wurde, oder Differenzen über lebensweltliche Fragen. Diese betrafen das lebende Kulturerbe der lebenden Jüdinnen und Juden, Riten und Traditionen existierten durchweg im Plural. Der Soziologe Alphons Silbermann hat diese schon 1960 thematisiert: Wie wurde jüdisches Kulturerbe nach der Shoah ge- und erlebt, zumal deutsche Jüdinnen und Juden und osteuropäische DPs Differenzen aufwiesen, diese beiden Gruppen selbst aber auch wiederum heterogen waren (Silbermann 1960)? Derzeitige Debatten, wie etwa die 'Wer ist Jude?'-Debatte, müssen auch vor diesem Hintergrund verstanden werden, da Heiratsmuster stark mit Tradition, und dem, was individuelle Jüdinnen und Juden als ihr jeweiliges Kulturerbe begreifen, verbunden sind.

Diese innerjüdische Diversität und der Meinungspluralismus blieben meist hinter verschlossenen Türen, wie der Soziologe Harry Maor 1961 feststellte. Das Trauma war zu groß und das Vertrauen zu gering, um sich Schwachstellen zu erlauben. Ebenso blieb verborgen, dass die meisten Jüdinnen und Juden weniger religiös waren, als von ihrer Umwelt angenommen (Levinson 1988). Ein weiterer Soziologe, Y. Michal Bodemann (2006), brachte dies auf den Punkt: Nach außen projizierten Jüdinnen und Juden eine geschlossene Fassade, zumal der Zugang zu den Gemeinden schwierig und die Grenze durch Trauma definiert waren. Die physischen Räume der jüdischen Gemeinden waren ein sicherer Raum, wo man unter sich bleiben und sich offen austauschen konnte (Kranz 2009): Das Verhältnis zur deutschen Umwelt kann als spannungsgeladen beschrieben werden (Grünberg 1988; Rapaport 1997). Dieser Umstand führte auch dazu, dass aus soziologischer, anthropologischer und generell empirischer Sicht nur sehr wenig über diese Zeit bekannt ist, zumal Jüdinnen und Juden kein Interesse daran hatten, sich von den ehemaligen Täter*innen "untersuchen" zu lassen (Bodemann 2002). Es gab nur sehr wenige Jüdinnen und Juden, die sich als Empiriker*innen mit diesem Thema befassen wollten (Kranz 2019, Weissberg 2008). Die Berufsbilder von Jüdinnen und Juden zeigten Neigungen in Bereichen, die Immigration ermöglichten und sichere Einkommen versprachen: Die brotlosen Künste und Wissenschaften waren nicht erstrebenswert (Weissberg 2008). Somit bleiben Autobiographien und Interviewstudien wohl die Zeitzeugnisse, die die direktesten Einblicke zulassen – nur sind sie eben selten und sollten mit viel Fingerspitzengefühl für Verschwiegenes und Beschöntes interpretiert werden (Kauders 2016). Andere Zeugnisse, etwa Filme wie Farewell Peter Schwartz (2013) oder Aida’s Secrets (2014), machen die vielschichtigen Verwicklungen, die dem Genozid, dem Krieg, der Flucht und Vertreibung folgten, anhand von Familiengeschichten bis hin zu Intimität greifbar. Hierbei darf nicht übersehen werden, dass die Familien von Enkel*innen der Überlebeden gemacht wurden: d.h. die generativen Unterschiede sind immens, gleichwohl zeigt das filmische Material Gefühle in ihrer Nacktheit.

Generative Unterschiede und Migration

Ab Mitte der 1970er Jahre wurde die Diversität von Jüdinnen und Juden in Deutschland öffentlich sichtbarer (Kauders 2007; Bodemann 2008). Damit wuchs aber keineswegs das Wissen über sie in der nichtjüdischen Gesellschaft. Häufig ging es um spezifische innerjüdische Konflikte, die zu stark waren, als dass sie hinter geschlossenen Türen beigelegt werden konnten. Inter-Ehen war eines dieser Themen: Wie sollte mit nichtjüdischen Ehepartner*innen umgegangen werden? Wie mit patrilinearen Jüdinnen und Juden, sprich Kindern, deren Vater Jude war, aber nicht deren Mutter, eine Debatte, die wie Eingangs angerissen, immer wieder aufbricht? Dies auch vor dem Hintergrund, dass die Gemeinden für eine Mitgliedschaft Matrilinearität oder eine anerkannte Konversion voraussetzten? Welches Verhältnis sollte man zu Israel haben? Auch hier schieden sich die Geister: Für einige war Israel zur Ersatzidentität geworden, andere waren kritisch aber unterstützend, wobei eine antizionistische Ablehnung sehr selten war (Kauders 2007).

Themen wie Partnerschaft und Familie erlaubten Einsichten in das schwierige Verhältnis der Überlebenden zu ihrer deutschen, nichtjüdischen Umwelt; ebenso das der Zweiten Generation, die sich als Jüdinnen und Juden in Deutschland, aber nicht als deutsche Jüdinnen und Juden erlebten. Man mochte unter Deutschen leben, mit ihnen befreundet sein und mit ihnen arbeiten, aber sie als Teil der Familie zu haben war dann doch eine andere Dimension (Kranz 2009). Die Soziologin Lynn Rapaport (1997) und der Psychoanalytiker Kurt Grünberg (2000) erlauben tiefe, berührende und erschütternde Einblicke in Liebesbeziehungen von Jüdinnen und Juden der Zweiten Generation: Sie zeigen, dass Israel sowohl einen Weg aus den überengen Familienbanden erlaubte als auch einen weiteren Pool an potentiellen Partner*innen ermöglichte. Letztlich blieb nur ein Teil der Zweiten Generation im Land.

Interessanterweise aber wuchs die Anzahl an Gemeindemitgliedern der Einheitsgemeinde langsam, aber beständig an. Ein Blick in die Statistiken der Zentralen Wohlfahrtsstelle der Juden in Deutschland (ZWST) zeigt, dass dieses Wachstum einer anhaltenden jüdischen Migration nach Deutschland geschuldet war – mitunter von dort, wohin sich viele Jüdinnen und Juden aus Deutschland sehnten: Aus Israel (Webster 1995).

Israel war und ist dabei immer ein Zankapfel geblieben. Während die offizielle Linie der Einheitsgemeinde pro-israelisch ist, herrscht unter Jüdinnen und Juden Meinungspluralismus. Das Spektrum reicht von einer unbedingten Solidarität mit Israel, über ein kritisches, aber unterstützendes Verhältnis, bis hin zu antizionistischen Positionen, die zunehmend öffentlich vernehmbar sind. Diese Heterogenität in den Einstellungen rührt wesentlich daher, dass die dritte Generation Israel zwar als Erlebnisort ausprobiert (Mendel 2010), das Land aber nicht mehr die Ersatzidentität darstellt wie für die Erste und Zweite Generation, die durch eine viel größere Nähe zur Shoah nur in seltenen Fällen eine Identifikation mit der Bundesrepublik aufbauen konnte.

Die dritte Generation wiederum ist numerisch viel signifikanter, da sie aus Jüdinnen und Juden der Dritten Generation (d.h. Enkel*innen der Ersten, überlebenden Generation), Jüdinnen und Juden aus den Ländern der ehemaligen Sowjetunion und einer kleinen, aber lautstarken Gruppen von Israeli*nnen besteht. Wenn man nur Israeli*nnen mit einfacher israelischer Staatsbürgerschaft betrachtet, umfasst die Gruppe 15.000 Individuen. Rechnet man Menschen mit Migrationsbezug Israel hinzu, wächst die Gesamtzahl auf 20.000 bis 25.000 bundesweit. Dies ist eine vergleichsweise kleine Gruppe im Verhältnis zu den 219.604 Kontingentflüchtlingen, die bis 2004 aus den Ländern der ehemaligen Sowjetunion nach Deutschland migrierten. Da aber nicht alle der Kontingentflüchtlinge gemäß der in Deutschland dominanten Interpretation der Halacha (d.h. des jüdischen Gesetzes) Jüdinnen und Juden sind, und auch nichtjüdische Familienmitglieder mitmigrierten, ist die Gruppe der Jüdinnen und Juden unter den Kontingentflüchtlingen kleiner: So wuchsen die Einheitsgemeinden von knapp unter 30.000 Mitgliedern im Jahr 1990 auf etwas mehr als 100.000 eine Dekade später.

Festzustellen bleibt, dass diese dritte Generation vermehrt in der Öffentlichkeit steht, sei es als öffentliche Intellektuelle oder Literaturschaffende, als politisch Aktive (Kranz 2021) oder Wissenschaftler*innen.

Jüdische Lebenswelten jenseits von Kunst, Kultur und Medien

Ob Deutschland wieder in die Riege der zivilisierten Nationen aufgenommen werden könne, hinge wesentlich davon ab, wie Westdeutschland mit den verbliebenen Jüdinnen und Juden verfahren und welche Beziehung es zum jüdischen Staat Israel entwickeln werde – das zumindest war die sehr klare Ansage der USA an die erste Regierung der BRD im Jahre 1949 (Bodemann 2002). Jüdinnen und Juden kam somit eine Sonderrolle zu. Ob sie in Deutschland verblieben, wurde als ein Zeichen der Stärke der westdeutschen Demokratie interpretiert. Y. Michal Bodemann (1996) konstatiert, dass in der Folge eine spezifische, performative Erinnerungskultur entstanden sei, in der Jüdinnen und Juden eine feste Rolle hätten: Sie wurden Teil des deutschen Gedächtnistheaters. Die Wahl sich zu entziehen war für Jüdinnen und Juden begrenzt, zumal sie als Mini-Minderheit in deutschen Strukturen zurechtkommen mussten – Strukturen, in denen es weiterhin Antisemitismus gab (auf politischer Ebene, aber auch in behördlicher Praxis und im Rechtsbereich, vgl. Platt 2012) und in denen sie schlicht und ergreifend keine sonderliche Macht hatten. All dies bricht erst mit der dritten Generation auf, vor allem mit der wachsenden Gruppe der Israeli*nnen (Kranz 2021).

Neben dem weiterhin existierenden Antisemitismus bildete sich im Nachkriegsdeutschland ein betonter Philosemitismus heraus; es entstanden judaisierende Milieus auf privater wie auf institutioneller Ebene (damit meint Bodemann nichtjüdische Personen und nichtjüdisch dominierte Gruppen, die an allem Jüdischen interessiert sind, basierend auf einer philosemitischen Grundhaltung; Bodemann 2002). In der Außenpolitik etablierte sich ein Philozionismus als Handlungsnorm (O’Dochartaigh 2015): Die Sicherheit Israels ist explizit deutsche Staatsraison. Für Jüdinnen und Juden selbst führen diese Phänomene dazu, dass sie im deutschen Gesellschaftsgefüge oftmals als Projektionsflächen für positive wie negative, oft unreflektierte Gefühle fungieren – und letztendlich zu Spielbällen in Identitätsspielen werden, in denen sie strukturell unterlegen sind: Und eben diesen Fremdzuschreibungen verwehren sind Jüdinnen und Juden zusehends.

Als Resultat dieser Gemengelage ist bis heute eine spezifische Wahrnehmung von Jüdinnen und Juden zu beobachten, die diese selbst durchaus kritisch reflektieren. So stellte ein israelischer Jude während meiner Feldforschung die berechtigte Frage, ob man ihn als Israeli, oder seine Kunst wahrnehme (Kranz 2020). Mit Sicherheit spielt sein Israeli-Sein eine Rolle, allein deshalb schon, da er von einem Stipendium profitiert, das sich speziell an Jüdinnen und Juden (inklusive Israeli*nnen) richtet. Weiterhin erfüllen er und auch andere zugewanderte Künstler*innen und Wissenschaftler*innen den Wunsch des geläuterten Deutschlands, dass die verlorenen Jüdinnen und Juden zurückkehren (ebd.). Doch gerade diesem Wunsch widersetzen sich Jüdinnen und Juden der dritten Generation mitunter entschieden.

Dass allerdings auch ihre Lebenswelten von der sie umgebenden Umwelt und den Schatten der Vergangenheit beeinflusst werden, wird besonders daran ersichtlich, wie umkämpft Deutungshoheiten im Bereich Antisemitismus bleiben. Interessanterweise wird erst seit Kurzem untersucht, wie Jüdinnen und Juden selbst Antisemitismus erleben: Lange Zeit erhob man antisemitische Einstellungen in der quantitativen und qualitativen Sozialforschung, oder man untersuchte Antisemitismus in den Bereichen der Geschichts- und Politikwissenschaften als Denk- und Deutungsmuster von Nichtjüdinnen und Nichtjuden. Wie sich aus den ersten Studien, in den Jüdinnen und Juden selbst befragt wurden, ergab, stellt Antisemitismus für Jüdinnen und Juden ein klares Problem dar, und er wird lebensweltlich erlebt. Somit existiert ein gravierender Unterschied darin, wie versucht wird, Antisemitismus zu erklären und wie Jüdinnen und Juden ihn erleben. Und ebenso besteht ein nur sehr geringer Wissensstand über jüdische Selbstverortungen, sonst wäre die 'Wer ist Jude?'-Debatte – also die Frage, wer Jüdisch genug ist und im Umkehrschluss nicht zu Deutsch, um eine jüdische Position einzunehmen – mit Sicherheit nicht ein derartiger Aufreger, der die Feuilletons füllt.

Zunehmende Ausdifferenzierung jüdischer Lebenswelten

Dabei ist die Einheitsgemeinde schon seit längerem nicht mehr die einzige jüdische Struktur, auch wenn sie von der Öffentlichkeit häufig so wahrgenommen wird. Jüdisches Leben findet zunehmend außerhalb der Gemeindestrukturen statt (Peck 2006). Während erste Ausreißer schon in den 1970er Gruppierungen außerhalb der Einheitsgemeinde gründeten, haben sich längst eigenständige Strukturen jenseits der Einheitsgemeinden etabliert. Diese können religiöser, kultureller oder sozialer Natur sein, sie können politischen Zwecken dienen, sie können ebenso privater Natur sein und aus nur wenigen Jüdinnen und/oder Juden bestehen, die eine Sprache oder ein spezifisches, auf geteilten Werten bestehendes Interesse teilen (Schütze 1997). Und es entstehen zusehends Gruppen, die sozial, aber auch professionell und politisch definiert sein können, in denen sich Jüdinnen und Juden mit anderen zusammenfinden, die zwar selbst nicht jüdisch sind, mit denen sie aber Werte und Ziele teilen.

All das zeigt deutlich, dass Jüdinnen und Juden nicht mehr abgeschottet leben müssen und wollen, dass sie aktive Teilhabe fordern und sich mit ihren heterogenen Standpunkten, die sich eben nicht unter einem jüdischen Standpunkt zusammenfassen lassen, einbringen. Sie sind in der Tat das, was die USA anvisiert hatten: Zeichen einer deutschen Demokratie – nur sind sie es nicht mehr als Symbolfiguren, sondern mittlerweile als Akteur*innen.

Die deutsche, europäische und transnationale Diaspora

Jüdinnen und Juden wurden erstmals im Jahr 321 in Colonia Claudia Ara Agrippinensium, dem heutigen Köln, das damals Teil des spätrömischen Reichs war, erwähnt. Spätestens seitdem gibt es jüdisches Leben in den Gebieten, die heute in Deutschland liegen. Dabei waren jüdische Lebenswelten stets durch Migrationsbewegungen jedweder Art geprägt – und sind es bis heute. So sind, historisch bedingt, Jüdinnen und Juden eine ehemals spätrömische, nunmehr deutsche, eine europäische, und eine transnationale Diaspora, deren Lebensmittelpunkte, aber auch deren lebendes, kulturelles Erbe und deren Identitätspraxen divers sind. Die vormals unmögliche Heimat Deutschland hat sich für Jüdinnen und Juden wieder zu einer möglichen Heimat entwickelt, in die sie sich aktiv, selbstbewusst und vielstimmig einbringen und an der sie Teilhabe einfordern. Gerade diese Diversität und der Meinungspluralismus, den sie in der Gegenwart leben, drücken aus, wie Jüdinnen und Juden ihre verschiedenartigen Lebenswelten realisieren möchten. Hierzu gehört, dass sie sich zu Wort melden und mitteilen, wie sie Antisemitismus erleben und dass für sie, als Betroffene, Antisemitismus nicht nur Deutungs- oder Denkmuster sind. Hierzu gehört aber auch das Einfordern, als eine spezifische ethno-religiöse Gruppe wahrgenommen zu werden, die verschiedenartige Partikularidentitäten lebt und ganz verschiedenartigen soziopolitischen Aktivitäten nachgeht. Gerade diese Realitäten zeigen, dass Jüdinnen und Juden mehr als Geschichte, Shoah und Antisemitismus sind und auch nicht auf ihre Hochkultur, sprich Talmud und Mischna, oder ihre Religion begrenzt werden können. Es ist an der Zeit, Jüdinnen und Juden in ihrer Diversität, als Individuen und als heterogenes Kollektiv zu erforschen und, wie ein Interviewpartner deutlich machte, anzuerkennen, dass auch ein Herr X, der ein ganz normales, im Alltag nicht sichtbares Mitglied einer ganz normalen Gemeinde ist, Einblicke in diverse Facetten eines jüdischen Lebens in der Bundesrepublik geben kann, das so normal und doch so partikular ist (Kranz und Ross, in Druck).

Literatur

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Brenner, Michael (1995). Nach dem Holocaust: Juden in Deutschland, 1945-1950. Munich: C. H. Beck.

Della Pergola, Sergio & L. D. Staetsky (2020). Jews in Europe at the turn of the Millennium Population trends and estimates, (London).

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Kranz, Dani & Ross, Sarah M. (in Druck) "Punktuelles Wissen: Jüdische Themen innerhalb und außerhalb der Judaistik, Jüdischen Studien, Jiddistik und Jüdische Theologie in Deutschland”, in: Marina Chernivsky and Friederike Lorenz (eds.), Weitergaben und Wirkungen der Shoah in Erziehungs- und Bildungsverhältnissen der Gegenwartsgesellschaft. Leverkusen: Verlag Barbara Budrich.

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Dani Kranz

Dani Kranz

Dani Kranz ist DAAD Visiting Professorin an der Ben Gurion Universität, Israel, und arbeitet als angewandte Anthropologin und Direktorin von Two Foxes Consulting, Deutschland. Ihr Hintergrund sind Anthropologie, Sozialpsychologie, Geschichte und Judaistik, ihre Expertise liegt in der Migrations- und Ethnizitätsforschung, Rechtsanthropologie, Anthropologie des Staates, und in der intergenerationalen Tradierung und Erinnerungskultur/-politik. In ihrer angewandten Arbeit ist sie u. a. Mitglied im Beratungskreis des Bundesbeauftragten für jüdisches Leben und der Bekämpfung von Antisemitismus, im Rat für Migration, und kooperiert mit Stiftungen, Museen und NROs.


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