Geschichte und Staat bei Hegel | APuZ 34/1970 | bpb.de

Bewundert viel und viel gescholten: das gilt, läßt man die großen Philosophen der Neuzeit Revue passieren, besonders für Hegel. Daß er ein System von imponierender Geschlossenheit errichtet hat, kann niemand abstreiten. Kein Zufall, daß in den fast anderthalb Jahrhunderten, die seit seinem Tode vergingen, kein dem seinigen vergleichbarer Versuch unternommen wurde. Tatsächlich ist recht bald erklärt worden, das Werk des Meisters sei und bleibe „die letzte aller Philosophien überhaupt" (Arnold Ruge) Recht bald aber ist andererseits behauptet worden, es handele sich um ein Bauwerk von zweifelhafter Standfestigkeit, denn hier habe ein nur scheinbar genialer Architekt die Gesetze der Statik mißachtet.

Hegel im Urteil der Nachwelt

Früher und erbitterter Hegel-Gegner ist Schopenhauer gewesen, der den Schwaben als einen „geistlosen Scharlatan" abtat, der hinter der „Maske der Unverständlichkeit" nur „Aberwitz und Unsinn zusammenschmierte" Paul de Lagarde sah sich durch „bombastische Phrasen" über den Staat, Worte eines „getrocknet ausgewachsenen Subalternen", abgestoßen Jacob Burckhardt verwarf die Geschichtsphilosophie Hegels als das von „irrigen Prämissen" ausgehende „kecke Antizipieren eines Weltplanes", den der Mensch überhaupt nicht einzusehen vermöge In unserem Jahrhundert ließ Bertrand Russell einem sorgfältigen Bericht über Hegels Weltbild die kühle Bemerkung vorangehen, er halte fast alle diese Thesen für falsch Nach 1945 hat hierzulande Allred von Martin — und nicht er allein — den Denker aus mehr als einem Grunde unter die „Wegbereiter des deutschen Zusammenbruchs" eingereiht Durch „Erwürgung der Ethik" ein „echter Immoralist", und insgesamt nur ein „berühmter Schmierfink", ist Hegel für den auf Schopenhauer schwörenden Pazifisten und „Logokraten" Kurt Hiller Auf einen offen-bar schwachen Punkt, nämlich die „grundsätzliche Zweideutigkeit von Hegels dialektischen Aufhebungen", weist Karl Löwith hin Nun steht freilich gegen solche und andere Verdikte ein weit stärkerer Chor von Bewunderern, dem sogar der große Spötter Heinrich Heine angehört

Kaum zu überschätzen sind die Wirkungen, die von Hegel ausgingen. Es ist hier nicht nur an eine durch ihn begünstigte, wo nicht hervorgerufene Staatsvergötzung zu denken, sondern mehr noch an Marx-Engels und den Marxismus, in dem Hegel zwar „vom Kopf auf die Füße gestellt" wurde, aber eben dadurch, und nicht minder durch die Übernahme der Dialektik, der Ausgangspunkt blieb. Tatsächlich haben nach Marx — um von ganzen Scharen kleinerer Geister abzusehen — auch Lenin und Mao dem Werk des deutschen Denkers ein intensives Studium gewidmet. Die westliche Welt aber, und das ist interessant genug, hat mit Hegel nicht allzuviel anzufangen gewußt, wie sie übrigens auch sonst, nimmt man die Spezialisten aus, der spezifisch deutschen „dicken Metaphysik" (Franz Böhm) reserviert begegnet.

Leben und Werk

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, geboren am 27. August 1770 in Stuttgart als Sohn eines herzoglich württembergischen Beamten, studierte von 1788 bis 1793 in Tübingen, wo Hölderlin und Schelling seine Freunde wurden, und war dann Hauslehrer in Bern und in Frankfurt a. M. Seit 1801 Privatdozent, sodann Professor in Jena, mußte er nach den Ereignissen von 1806/07 die akademische Laufbahn aufgeben und amtierte, nach einem Zwischenspiel als Zeitungsredakteur in Bamberg, von 1808 bis 1816 als Gymnasialdirektor in Nürnberg. Wieder Hochschullehrer, wurde er nach zwei Heidelberger Jahren 1818 an die Universität Berlin berufen. Die Berliner Lehrtätigkeit von 1818 bis 1831 — in diesem Jahre starb Hegel an der damals grassierenden Cholera, der von den prominenten Zeitgenossen auch Gneisenan zum Opfer fiel — führte den Philosophen, soweit es sich um seine Lebenszeit handelt, auf den Gipfel des Ruhmes. Indessen zerfiel die an ihn sich anschließende Schule bald nach seinem Tode, zumal durch Divergenzen im religionsphilosophisch-theologischen Bereiche. Seither ist von einer Hegeischen Rechten und einer Hegeischen Linken, und manchmal zusätzlich von einem vermittelnden Zentrum, die Rede.

Von den Schriften, die Hegel selbst herausgegeben hat, sind die „Phänomenologie des Geistes" (1807), die „Wissenschaft der Logik" (1812— 1816), die „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften" (1817) und die „Grundlinien der Philosophie des Rechts" (1821) die bedeutendsten. Die mindestens ebenso gewichtigen Berliner Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte gingen erst einige Jahre nach seinem Tode erstmals in Druck.

Blick auf das Ganze

Unterscheidet man in der Philosophie, um in die Fülle der Lehren eine allererste Einteilung hineinzubringen, den „Blick von unten" — Empirimus, im weitesten Sinne des Wortes — vom „Blick von oben" — Idealismus, wiederum im weitesten Sinne —, so gehört Hegel unbedingt der an zweiter Stelle genannten Position an. In seinem System eines „absoluten Idealismus" nimmt nicht das konkret gegebene Einzelne, schon gar nicht das einzelne menschliche Individuum, den ersten Platz ein. Die Priorität kommt hier einem Allgemeinen zu, das alles Einzelne umfaßt, ja aus dem alles Einzelne hervorgeht. Dabei geht Hegel in einerWeise, die etwas gewaltsam anmutet, von dem Prinzip der Dreizahl aus. So gibt es für ihn die Logik, die Naturphilosophie und die Philosophie des Geistes; es gibt den subjektiven, den objektiven und den absoluten Geist, und es realisiert sich — um von einer Reihe weiterer Dreiheiten abzusehen — der objektive Geist im Recht, in der Moralität und in der Sittlichkeit, während der absolute Geist sich in den drei Hauptstufen der Kunst, der Religion und der Philosophie manifestiert. Friedrich Fleer vermutete, daß dieser stets wiederkehrenden Dreigliederung das Urbild der göttlichen Trinität zugrunde liege

Unmittelbar verbunden aber ist die Drei-gliederung mit dem Zentralbegriff der Dialektik. Was diese spezielle Dreiheit betrifft, so ist Hegel keineswegs ihr Erfinder; wohl aber ist sie für sein ganzes philosophisches System bestimmend. Gemeint ist ein Bewegungsgesetz, und zwar die Abfolge von (erstens) Position oder Setzung oder Thesis, (zweitens) Negation oder Entgegensetzung oder Antithesis und (drittens) einer übergreifenden, vermittelnden, „aufhebenden" neuen Setzung als Synthese. Dieser dialektische Drei-schritt gilt nach Hegel ausnahmslos, das heißt auf allen Stufen und in allen Bereichen. Er ist nicht eine von außen herangebrachte Methode, sondern das Grundgesetz der Bewegung schlechthin.

Bei aller Bedeutung der Dreizahl ergibt jedes nähere Zusehen, daß es sich hier um einen Monismus handelt. Dies nicht zuletzt dadurch, daß einige sozusagen konventionelle Polaritäten oder Konfrontationen bei Hegel eingeschmolzen oder ausgeräumt oder — um diesen bei ihm wichtigen Ausdruck zu benutzen — „aufgehoben" erscheinen. So Gott und Welt; so Sein und Werden; so Sein und Sollen. Sein und Werden sind dadurch identisch, daß die Welt, wie Hegel sie sieht, nicht gleichbleibend in sich ruht, vielmehr als ein unablässiger Prozeß sich darstellt, der sich in jener dialektischen Weise vollzieht. Hegel kommt von Heraklit her; sein Panlogismus ist zugleich ein höchst ausgeprägter Pandynamismus: In die alles erfas-sende, wahrhaft totale Bewegung sieht er Gott einbegriffen. Die Welt ist Prozeß, und Gott ist dies in und mit ihr. Ist die Vorstellung vom werdenden Gotte — der in unserer Zeit Teilhard de Chardin nahekam, um sich am Ende jedoch eindeutig gegen sie abzugrenzen — Häresie, so ist Hegel tatsächlich der Ketzer, den orthodoxe Theologen frühzeitig in ihm gesehen haben der Vorrede zur „Phänomenologie In des Geistes" findet man die Mahnung, die Philosophie müsse „sich hüten, erbaulich sein zu wollen". Hegels eigene Philosophie, das ist ihm ohne Einschränkung zu bestätigen, ist in keiner Weise erbaulich. Das gilt einmal aus formalen Gründen: sein zähflüssiger, wenn nicht verschrobener Stil erschwert das Verständnis, und was seine Terminologie betrifft, so ist es beispielsweise gut zu wissen, daß das, was er „Zweck" nennt, außerhalb des schwäbisch-alemannischen Raumes als Ziel oder Absicht bezeichnet wird.

Sieht man aber von der Diktion ab, so ist auch der Inhalt über weite Strecken wenig . erbaulich'. Ein Punkt, der immer wieder zur Kritik herausgefordert und manchen leidenschaftlichen Widerspruch hervorgerufen hat, ist die bereits erwähnte Ineinssetzung von Sein und Sollen. Eine Unterscheidung dieser beiden Begriffe muß jedoch zwangsläufig entfallen, wenn man im Ganzen des Seienden einen Prozeß sieht, der aufgrund seiner Totalität, jeder Möglichkeit, von außen auf ihn einzuwirken, entrückt ist.

So ist denn das Sollen bei Hegel in das Sein — hier besser: das Werden — gleichsam her-eingeholt. Moralität und Sittlichkeit, wie er sie versteht, sind innerprozessuale Triebkräfte; das „sittliche Gebot" im üblichen Wortverstand ist damit zu einem individuellen Meinen oder Wollen degradiert. Eine eigentliche Ethik konnte in der erschreckenden Kälte, der man in dieser Philosophie dort begegnet, wo an ihrer Peripherie einmal der Mensch erscheint, nicht gedeihen.

Die Geschichte als Werk der Vernunft

„Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig." Dieser Satz, den man immer wieder zitiert findet, steht in jener Fassung in der Vorrede zu den „Grundlinien der Philosophie des Rechts". Er ist die Kurzformel, auf die man die Geschichtsphilosophie bringen kann, und darüber hinaus sogar eine Aussage des Gesamtwerkes, in das die Geschichtsphilosophie nahtlos eingefügt ist.

Was in dem Satz „vernünftig" genannt wird, ist das von der Vernunft Gewollte, ihrer Absicht Entsprechende. Und „wirklich" ist das Existierende, ins Leben Getretene, erfahrbar Gewordene. Somit besagt der Satz, daß sich die Vernunft durchsetze, daß sie ihr Ziel oder ihre Ziele allemal verwirkliche, und andererseits, daß das konkret Gegebene, als jedenfalls aus der Vernunft hervorgegangen, unbedingt in deren Linie liege. Bei „Vernunft" ist hier jedoch nicht etwa an die individuelle menschliche Vernunft zu denken. Gemeint ist vielmehr die göttliche, absolute Vernunft; die Vorsehung, der Weltgeist.

Gott, Vernunft, Weltgeist, Vorsehung, das Allgemeine, die Idee: Hegel verwendet jeweils einen dieser Ausdrücke, um die Macht zu be-zeichnen, die hinter allem historischen Geschehen steht, es aus sich hervorgehen läßt und steuert, ja sich selbst durch diesen Prozeß verwirklicht. Für das die Geschichte bestimmende Handeln dieser höchsten Potenz einen besonderen Beweis zu erbringen, lehnt er ab. Den „Glauben und Gedanken", daß sie die Welt regiere, müsse man „zur Geschichte bringen", das heißt mitbringen, also bereits zuvor besitzen. „Daß in den Begebenheiten der Völker ein letzter Zweck das Herrschende, daß Vernunft in der Weltgeschichte ist, ist eine Wahrheit, die wir voraussetzen . . . Die Vernunft ist nicht so unmächtig, um es nur bis zum Sollen zu bringen und nur außerhalb der Wirklichkeit vorhanden zu sein . . . Die allgemeine göttliche Vernunft ist auch die Macht, sich seihst zu vollbringen. . . Die Vernunft ist immanent in dem geschichtlichen Dasein und vollbringt sich in demselben und durch dasselbe . . . Der große Inhalt der Weltgeschichte ist vernünftig und muß vernünftig sein . . . Die Einsicht der Philosophie ist, daß die Weltgeschichte nichts anderes darstellt als den Plan der Vorsehung."

Nun scheint doch die Geschichte, wenn man sie von außen betrachtet, aus menschlichem Tun hervorzugehen. Man denke etwa an die „großen Menschen in der Geschichte", die man als die Urheber der jeweils „neuen Weltverhältnisse" anzusehen geneigt ist. Aber diese „welthistorischen Individuen" sind für Hegel „die Geschäftsführer eines Zwecks, der eine Stufe in dem Fortschreitungsgange des allgemeinen Geistes bildet". So haben sie denn „das Recht auf ihrer Seite"; für Hegel gilt dies auch, wenn sie sich einer Handlungsweise bedienen, „die moralischem Tadel ausgesetzt ist".

„Jenen welthistorischen Individuen zu widerstreben, ist ein ohnmächtiges Unterfangen." Diese Persönlichkeiten bewirken indessen doch nicht alles. Neben oder unter ihnen gibt es eine „Masse von Wollen, Interessen und Tätigkeiten". Und diese „Lebendigkeiten der Individuen und der Völker, indem sie das Ihrige suchen und befriedigen, sind zugleich die Mittel und die Werkzeuge eines Hohem, Weitern, von dem sie nichts wissen, das sie bewußtlos vollbringen". Die Idee oder die Vernunft oder der Weltgeist bedient sich, wie speziell der „welthistorischen Individuen", so ganz allgemein jener „Lebendigkeiten", die Hegel auch als „Leidenschaften" bezeichnet: „Man kann es die List der Vernunft nennen, daß sie die Leidenschaften für sich wirken läßt." „Idee" und „Leidenschaft" bilden „den Einschlag und den Faden des Teppichs der Weltgeschichte. Die Idee als solche ist die Wirklichkeit; die Leidenschaften sind der Arm, womit sie sich erstreckt."

Stellt die Weltgeschichte insgesamt nichts anderes als die Selbstverwirklichung und Be-wußtwerdung des allgemeinen Geistes oder Weltgeistes dar, so sind in diesen Prozeß eingespannt die einzelnen Volksgeister: „Der besondere Geist eines besonderen Volkes kann untergehen, aber er ist ein Glied in der Kette des Ganges des Weltgeistes." Und dieser Gang des Weltgeistes sei „Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit". Blicke man in die Geschichte zurück, so stelle man einen „Unterschied des Wissens von der Freiheit" fest. Die Orientalen, so sagt Hegel, hielten nur den Einen, den sie als Despoten duldeten, für frei. In der griechischen und römischen Welt waren einige frei, andere Sklaven; „wir aber wissen, daß alle Menschen an sich frei sind, der Mensch als Mensch frei ist".

„Der Mensch als Mensch frei": da mag man sich an Schillers Marquis Posa erinnern. Indessen ist Hegels Freiheitsbegriff nicht — wenigstens in der Regel nicht — identisch mit dem der Liberalen seiner und einer späteren Zeit. „Freiheit" sei ein „unendlich vieldeutiges Wort". Tatsächlich zählen zu den durch „Aufhebung" bewirkten, zumeist jedoch wenig einleuchtenden Ineinssetzungen, die Hegel vornimmt, auch diejenigen von Freiheit und Notwendigkeit. Sein Pandynamismus macht vor den Begriffen nicht halt; ihre Inhalte erscheinen zuweilen in die totale Bewegung radikal einbezogen. „Der Zustand der Welt", so findet man diese Bewegung einmal umschrieben, „ist noch nicht gewußt; der Zweck ist, ihn hervor. zubringen".

So bescheiden wie dieser Satz klingt, war der, der ihn aussprach, im Grunde nicht. Hegel selbst hat doch wohl geglaubt, über jenen Endzustand einigermaßen informiert zu sein, und wahrscheinlich hat er diesem letzten Geschichtstag auch die Verwirklichung derjenigen, im engeren Sinne politischen, Freiheit zugedacht, die er in den Jahren der Französischen Revolution mit seinen Tübinger Freunden ersehnte. Vorläufig jedoch, so steht zwischen den Zeilen geschrieben, haben wir uns mit etwas weniger Freiheit zu benügen. Was an relativer oder partieller Freiheit im Preußen der Reaktion nach den Befreiungskriegen „wirklich" ist, ist eben dadurch „vernünftig":

weiter ist der Weltgeist zur Stunde noch nicht fortgeschritten, und man kann, wie gesagt, den Idealzustand der Freiheit nicht von außen in die Geschichte hineinbringen.

Aber nicht nur im Hinblick auf seine Epoche will Hegel, wenn er das Wirkliche „vernünftig" nennt, nicht etwa sagen, daß das jeweils Vorhandene, bis zu einem bestimmten Zeitpunkt Verwirklichte, bereits der Weisheit letzter Schluß sei. Für ihn bleibt die Bewegung im Gange, und so hält er den Trost bereit, daß der Tag eines heute noch nicht realisierten Zustandes früher oder später kommen könne, ja mit Sicherheit kommen werde, falls der in seiner Selbstverwirklichung fortschreitende Weltgeist jenem speziellen „Zwecke" — als einer weiteren, wiederum nicht der letzten Stufe — zustrebe.

Es gibt bei Hegel neben dem Sein, gleichsam in diesem verborgen, auch ein Nicht-ganz-Sein und ein Noch-nicht-Sein. „Eine solche Philosophie, auf Staat und Gesellschaft angewandt, konnte auf die Dauer nicht rein reaktionär sein, jedenfalls nicht reaktionär bleiben" (Karl Vorländer) Sie spricht auch den Revolutionär an, ermutigt ihn nämlich zu dem Glauben, daß der von ihm ersehnte Umsturz, als durch den dialektischen Fortgang zwingend vorgeschrieben, zur bestimmten Stunde unweigerlich stattfinden werde. So konnten Marx und Engels Hegel interpretieren; so wird er in ihrer Nachfolge noch heute verstanden. Freilich hat man sich im Marxismus von Anfang an doch nicht gänzlich auf jene vermeintlich bewegungsimmanente Gesetzlichkeit verlassen, vielmehr die zielgerichtete Aktivität einer politischen Partei hinzugefügt. Auf diesen Widerspruch hat beispielsweise Gustav Landauer hingewiesen

Bedeutet die angesichts mancher Zustände schockierende Aussage, daß das Wirkliche vernünftig sei, nicht unbedingt die Aufforderung zu kritikloser Hinnahme alles Gegebenen, so war diese extensive Auslegung des Satzes, den Hegel immer von neuem variiert hat, doch von vornherein nahegelegt. Haben diejenigen Kritiker, die diesem Denker eine gewollte Zweideutigkeit vorwerfen, vielleicht recht?

Marx und seine Anhänger mußten bei ihm, wie soeben angedeutet, etwas tiefer schürfen. Fast mag man ironisch meinen, er habe diesen Interpreten das vergleichsweise höhere Denkvermögen zugeschrieben. Leicht hatten es dagegen die Reaktionäre. Die nicht nur den Umsturz, sondern schon die Reform verabscheuenden Freunde der Beharrung brauchten nur den Satz von der Vernünftigkeit des Wirklichen herauszugreifen. Ihn mit der hymnischen Verherrlichung des Staates zu verbinden, zu der sich Hegel gerade in seiner Berliner Zeit verstieg, bereitete keine Mühe.

Verherrlichung des Staates

An den „Einzelheiten der Erscheinung", so sagte Hegel einmal, sei „vieles zu tadeln". Das ist einer der Vorbehalte, durch die er sich dagegen absichert, an kritischer Stelle allzu genau beim Wort genommen zu werden, klier wünscht er darauf hinzuweisen, daß neben oder unter dem Allgemeinen, also der Vernunft oder dem Weltgeist, auch das „Besondere" wirksam sei. Dabei ist etwa an das zu denken, „was das Individuum für sich in seiner Einzelheit sich ausspinnt", das ist dessen rein subjektives, nicht in der Linie des Welt-geistes liegendes Meinen und Wollen. Das „Besondere", gibt Hegel zu, vermag momentan einiges zu bewirken, indessen wird das von ihm Zustandegebrachte „von der Philosophie als ein Faules betrachtet, das wohl scheinen kann, aber nicht an und für sich wirklich ist". Offenbar wird durch diese Einführung einer sozusagen zweitklassigen Wirklichkeit das Dogma von der Vernünftigkeit des Wirklichen erheblich eingeschränkt, wenn nicht überhaupt aufgehoben. Zum mindesten sieht sich der Beobachter, der dem Weltgeist auf die Schliche kommen will, gezwungen, im Ganzen des zu gegebener Zeit Wahrnehmbaren das wirklich Wirkliche von einem nur scheinbar Wirklichen abzusondern.

Nun gibt es an den „Einzelheiten der Erscheinung" unzweifelhaft auch im Falle des Staates „vieles zu tadeln". Eine diesbezügliche Bemerkung hat Hegel in seine insgesamt unerträgliche Apotheose des Staates eingeschoben.

„Der Staat", so heißt es da etwas unvermittelt, „ist kein Kunstwerk; er steht in der Welt, somit in der Sphäre der Willkür, des Zufalls und des Irrtums, übles Benehmen kann ihn nach vielen Seiten defigurieren." Doch obwohl der Staat kein Kunstwerk ist und weitgehend ent-arten kann, sollen wir ihn „wie ein Irdisch-Göttliches verehren". Er ist „die Wirklichkeit der sittlichen Idee", „das sittliche Ganze", „das an und für sich Vernünftige". „Sein Grund ist die Gewalt der sich als Wille verwirklichenden Vernunft", und so steht er in der Wirklichkeit da als eine „Hieroglyphe der Vernunft": Hieroglyphen, daran denkt man hier, sind zumeist schwer zu entziffern.

Was auch immer Hegel im tiefsten Grunde gemeint und gewollt hat, und in welchem Maße man seine Aussagen über den Staat als durch den Zusammenhang, in den dieser eingefügt ist, abgemildert ansehen mag: Die Verfechter des totalen Staates haben bei ihm nur zuzugreifen. „Der Staat", so liest man, „muß in seiner Verfassung alle Verhältnisse durchdringen"; nur in ihm können beispielsweise Kunst und Religion vorhanden sein. Er ist „nicht um der Bürger willen da" und hat „das höchste Recht gegen die Einzelnen, deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staates zu sein". Von vorstaatlichen Rechten, die der Mensch in den Staat mitbringt und die dieser anzuerkennen und zu gewährleisten hat, ist nicht die Rede, und die Berufung auf das individuelle Gewissen wird ausdrücklich abgelehnt. Erstaunlicherweise ist der Staat dennoch „die Wirklichkeit, in der das Individuum seine Freiheit hat"; in ihm, der „Organisation des Begriffs der Freiheit", ist die Freiheit „gegenständlich und positiv realisiert".

Dabei ist für Flegel der Mensch in seiner „Einzelheit" unerheblich, denn „alles, was der Mensch ist, verdankt er dem Staat", und „allen Wert", den er hat, „hat er allein durch den Staat". Natürlich darf dieser Staat keiner Kritik, keinem „Räsonnieren und Tadeln" ausgesetzt werden. In ihn ein Kontrollorgan, ein „Gegengewicht gegen die oberste Gewalt" wie das von Fichte vorgeschlagene Ephorat, ein-bauen zu wollen, zeugt von einer „Seichtigkeit des Begriffes vom Staate". Die gleiche „Seichtigkeit" ist den Autoren vorzuwerfen, die — wie Kant, so darf man hier einstigen — im Hinblick auf den „Gegensatz von Moral und Politik" zu der „Forderung, daß die zweite der ersteren gemäß sei", gelangt sind.

auch der Daß bei alledem Krieg ausdrücklich — dieses Philosophen -bejaht wird von Schreib pult aus gesehen fördert er die „sittliche Gesundheit der Völker" — ist kaum verwunderlich.

Was bei dem späten Hegel Freiheit genannt wird, ist für Bertrand Russel] „eine Freiheit von ganz exquisiter Art. Sie bedeutet nicht, daß man etwa nicht ins Konzentrationslager kommen könne." Aber „auch die Freunde Hegels geben zu, daß seine Formulierungen über Freiheit und Willen oft dunkel klingen" Daß er den Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit aufhebt, wurde bereits erwähnt. „Notwendig" ist für ihn „das Vernünftige als das Substantielle, und frei sind wir, indem wir es als Gesetz anerkennen und ihm folgen."

Soweit es sich um das äußere Staatsbild handelt, fehlt das liberale Element immerhin nicht gänzlich. Die Monarchie, für die Hegel plädiert, ist die konstitutionelle; Montesquieus Gewaltentrennung soll bis zu dem Punkte, an dem eine der Gewalten echter Selbständigkeit sich annähern würde, in Geltung sein. Die „Möglichkeit, sich dem allgemeinen Stande zu widmen", das heißt in den unmittelbaren Staatsdienst einzutreten, dürfe nicht an „natürliche Persönlichkeit" und „Geburt" gebunden, müsse vielmehr ohne Unterschied der Herkunft für jeden Bürger gegeben sein, übrigens hat Hegel in seiner Berliner Zeit die in jener frühkapitalistischen Ära allerdings deutliche Verschärfung des Klassengegensatzes — „Anhäufung der Reichtümer" auf der einen, „Abhängigkeit und Not" auf der anderen Seite — keineswegs übersehen.

Gesellschaft und Staat

Der Staat erscheint bei Hegel nicht unvermittelt auf dem Plan. In den „Grundlinien der Philosophie des Rechts" werden vor dem Staate die Familie und die „bürgerliche Gesellschaft" abgehandelt Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat bilden eine Dreiheit nach dem Dialektik-Schema. Daß es sich dabei um ein zeitliches Nacheinander handele, behauptet Hegel indessen nicht. „Die Schöpfung der bürgerlichen Gesellschaft", so sagt er, „gehört der modernen Welt an", ist also später als die des Staates erfolgt. Damit hat er den dialektischen Dreischritt zwar formal beibehalten, tatsächlich aber die bürgerliche Gesellschaft durch eine Art von Interpolation hereingebracht. Sie ist „die Differenz, welche zwischen die Familie und den Staat tritt". Als ein „System der Bedürfnisse" entsteht sie durch die Bürger als „Privatpersonen, welche ihr eigenes Interesse zu ihrem Zwecke haben". Sie geht somit aus dem „Interesse der Einzelnen" hervor. „Der selbstsüchtige Zweck in seiner Verwirklichung . . . begründet ein System allseitiger Abhängigkeit." Dieses System aber, das man „zunächst als den äußeren Staat,

Not-und Verstandesstaat ansehen" kann, genügt nicht; ergänzend und überhöhend muß hinzutreten der eigentliche Staat als die „Wirklichkeit des substantiellen Willens". Die Vielfalt der partikularen Interessen bleibt also bei Hegel nicht im Hintergründe; er hat diese Pluralität anerkannt und in das Gesamtbild eingefügt. Dabei weist er dem aus der bürgerlichen Gesellschaft hervorgegangenen, ja mit ihr identischen „äußeren Staat", der sich in struktureller Hinsicht als ein Gefüge von „Korporationen" darstellt, auch Funktionen der „Rechtspflege" und der „Polizei" zu. Er hat durch diese originelle Grenzziehung seine Gegenüberstellung von Gesellschaft und Staat bis zu einem gewissen Grade entschärft. Während er selbst einmal sagt, daß die „Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft" in den Staat „übergeht", ist es zu der ganz entschiedenen, im strengen Wortsinne trennenden Konfrontation von Gesellschaft und Staat erst in seiner Nachfolge gekommen. So besonders durch Lorenz von Stein (1815— 1890), der, weil „das Prinzip des Staates mit dem Prinzip der Gesellschaft in direktem Widerspruch" stehe, einen „beständigen Kampf des Staates mit der Gesellschaft, der Gesellschaft mit dem Staate", als gegeben ansah Von daher führt eine Linie in den deutschen Etatismus unseres Jahrhunderts, besonders zu Carl Schmitt und seiner Schule mit ihrer Klage über eine „staatsideologische Unterbilanz" und eine „Demontage des Staatlichen im Staate" wie auch ihrer Forderung, angesichts der pluralistischen Vielfalt das Element oder die Elemente sogenannter „Staatlichkeit" zu verstärken.

Aber natürlich handelt es sich bei alledem um ein bleibendes und zentrales Problem, zumal nachdem in einem Grade, den Hegel kaum erahnen konnte, „die Hauptinteressentengruppen . . . sich tief in die offiziellen Machtträger eingegraben haben" Hegel sagt, daß die bürgerliche Gesellschaft „sich zum Staate zusammennehmen muß". Ist bei ihm von einer „sich durchdringenden Einheit der Allgemeinheit und der Einzelheit" die Rede, so hat er bei „Allgemeinheit" an das Anliegen des Weltgeistes, das im gegebenen Zeitpunkt von der überindividuellen, absoluten Vernunft Gewollte gedacht. Setzen wir Heutigen dafür ein unterhalb des philosophischen Hochgebirges erreichbares „Gemeinwohl" ein, so stellt sich die „sich durchdringende Einheit der Allgemeinheit und der Einzelnheit“ als eine Berücksichtigung des Gemeinwohls dar, mit der das partikulare Interesse nicht verleugnet wird. Auf jenes „Zusammennehmen" und diese „Einheit" kommt es allerdings an; nur führt der Weg dahin nicht über eine auf Hegel oder irgendwelche Hegel-Nachfolger abgestützte Verherrlichung eines als eigenständig angesehenen Staates. „Der Staat sind wir": der knappe Satz bedeutet den Ersatz des Staates durch das „Gemeinwesen", das nicht Gebilde, sondern Prozeß ist, nämlich in dem Zusammenstehen und Zusammenwirken freier, mündiger, verantwortungsbewußter Menschen seinen Bestand hat.

Hegel in seiner Zeit

Was man bei Hegel nicht ohne Grund als Staatsvergötzung bezeichnet hat und noch bezeichnet, findet sich zumeist in den „Grundlinien der Philosophie des Rechts". Dieses Werk aber ist 1821 erschienen, das heißt zwei Jahre nach den berühmt-berüchtigten Karlsbader Beschlüssen und dem Abbruch der preußischen inneren Reform mit dem Ausscheiden von Boyen und Wilhelm von Humboldts. In einem solchen Zeitpunkt kam den herrschenden Mächten das Pathos eines Philosophen, der den Staat als die „Wirklichkeit der sittlichen Idee" und somit als unantastbar pries, gewiß wie gerufen, und wenn es zutrifft, daß eben dieser Professor auch oder gerade in jener Zeit alljährlich den Tag des Bastillesturms innerhalb seiner vier Wände als einen Feiertag beging, ist der Verdacht einer der inneren Überzeugung nicht ganz entsprechenden Verbeugung vor den damals amtierenden Obrigkeiten nicht unbedingt von der Hand zu weisen. Begeistert gelobt wurde Hegel 1832, ein Jahr nach seinem Tode, durch den staatsfrommen Konservativen Friedrich von Raumer: „Er erkennt das Wirliche, Gegebene, in seiner Wichtigkeit und Würdigkeit, widerlegt siegreich die nichtige Meinung, welche sich Über-

Zeugung nennt, aber zuletzt ... in die aller-gemeinste und schnödeste Willkür hineinführt. Die echte Philosophie, sagt er mit Recht, versöhnt mit Staat und Wirklichkeit." Als man bald darauf gegen die „Drachensaat" des „Hegelianismus" zu Felde zog und den einstmaligen Hegel-Freund Schelling nach Berlin berief, war der Stoß nicht gegen den staatsphilosophisch-verfassungspolitischen, sondern gegen den religionsphilosophisch-theologischen Sektor des Gesamtwerkes gerichtet.

Was Hegel als einen Zeitgenossen Napoleons betrifft, so hat er zu dessen Bewunderern gehört, ja, er meinte in Frankreichs Kaiser, der 1806, am Vortage der Schlacht durch Jena ritt, die „Weltseele" selbst gesehen zu haben. Von entschiedener Abneigung gegen Österreichs tapferen Alleingang von 1809 ganz abgesehen, verharrte der Nürnberger Schuldirektor noch im Entscheidungsjahre 1813 in rheinbündlerischern Attentismus. Der Gedanke, daß der Weltgeist mittlerweile anderwärts inkarniert sein müsse, ist ihm offenbar erst gekommen, als der Korse nach St. Helena verbracht worden war. Eine Rückkehr zu dem gesamtdeutschen Patriotismus, der aus einer 1801/02 niedergeschriebenen Abhandlung über die Verfassung Deutschlands spricht, ist indessen nicht festzustellen. Und das Preußen, das Hegel 1818, wie er in seiner Berliner Antrittsrede sagte, „in sich ausgenommen hat", hatte der Süddeutsche bis dahin nicht sonderlich ge-schätzt; nun lobte er, daß „das geistige Leben . . . ein Grundmoment in der Existenz dieses Staates" darstelle.

Geht man in Hegels Werdegang von der Verfassungsschrift von 1801/02 zeitlich noch etwas weiter zurück, so entdeckt man bei ihm in seinen Berner Jahren, unter dem noch unverblaßten Eindruck der Französischen Revolution, eine ausgesprochen freiheitlich-republikanische Staatsauffassung. Im Blick auf die Antike beklagt er da, daß deren Niedergang auch das Ende ihrer freistaatlichen Ordnungen bedeutet habe: „Das Bild des Staates, als ein Produkt seiner Tätigkeit, verschwand aus der Seele des Bürgers . . . Einer geringen Anzahl von Bürgern war die Regierung der Staats-maschine anvertraut . . . Die Freiheit, selbst-gegebenenGesetzen zu gehorchen, selbstgewählten Obrigkeiten im Frieden und Heerführern zu folgen, selbstmitbeschlossene Pläne auszuführen, fiel hinweg; alle politische Freiheit fiel hinweg." Das ist offenbar ein anderer Freiheitsbegriff als der der Spätzeit. Und wenn dieser junge Hegel vom Staate als dem „Produkt" bürgerlicher Tätigkeit spricht, oder wenigstens einen solchen Staat ersehnt, so widersetzt er sich damit einem An-sich-sein des Staates, der Vorstellung vom Staate als einem eigenständigen Gebilde. Im Kern vorweggenommen ist auf solche Weise die Staatsauffassung, die in unserer gegenwärtigen Staatslehre und Politischen Wissenschaft eindeutig dominiert, obwohl ihr gewisse Züge heutiger Verfassungswirklichkeit widersprechen.

Ein Wort über die Wirkungen

Das Kapitel „Hegel und die Folgen" ist nur eben angerührt, wenn man einmal Marx-Engels und den Marxismus, zum anderen die Staatsverherrlichung erwähnt. Das Spektrum der Wirkungen, die von diesem Denker ausgingen, ist wesentlich breiter. „In seinen widerspruchsvollen Schriften mit ihrem politisch-philosophischen Impressionismus finden sich Ausgangspunkte für liberales, sozialistisches, konservatives, ständisches, religiöses, atheistisches, nationales und internationales Denken bunt durcheinander." Dabei gehen die Wirkungen über den Sektor, der hier vorzugsweise zu betrachten war, weit hinaus.

Was den Liberalismus betrifft, so hat man ihm die für einen ausgewogenen Konstitutionalismus eintretende Hegeische Rechte des vorigen Jahrhunderts hinzuzurechnen Eine deutlichere und bedeutsamere Linie aber führt von Hegels Rechtsphilosophie von 1821 zu dem „unantastbar heiligen Staatsgebilde der deutschen Professoren" dessen Wiederbelebung selbst in unseren Tagen noch einigen Zeitgenossen vorschwebt. Wer heute jene spezifisch deutsche Staatsmystik oder Staatsmetaphysik verneint, die wider Wissen und Wollen ihrer zumeist wohlmeinenden Verkünder dazu beitrug, den Weg in den totalen Staat und die Tyrannei zu bahnen, hat sich an den Berner Hauslehrer Hegel zu halten, nicht an den Berliner Professor.