Zum Umgang mit dem Fremden | APuZ 23-24/1990 | bpb.de

i.

Wer sich mit der Thematik des Umgangs mit dem Fremden befassen möchte, bringt sicher schon eine gewisse Offenheit und Bereitschaft mit, Lösungen und Antworten für diese Aufgabenstellung zu suchen und zu finden, die mit diesem so bedeutsamen Bereich unseres sozialen Lebens verbunden sind. Es gibt Zugänge zu diesem Komplex, die oft sehr persönlich sind. Vielleicht liegt aber gerade in diesem persönlichen Erlebnis eine Möglichkeit eingeschlossen, sich später über Voreingenommenheiten und Hindernisse hinwegzusetzen und zu dem oder den Fremden immer aufs neue Brücken zu schlagen.

Mein Vater nahm, nachdem er sein Handwerk aus-gelernt hatte, eine Arbeitsstelle in der französischsprachigen Schweiz an, und zwar im Jahre 1913. Im Ersten Weltkrieg verschlug es ihn in die Türkei. Beide Lebensabschnitte haben ihn tief geprägt und ihn vor der Überheblichkeit bewahrt, am deutschen Wesen solle die Welt genesen. Statt dessen ließen ihn seine Erfahrungen tiefe Achtung vor der Lebensart und den Leistungen anderer Kulturen gewinnen. In meiner Kindheit und Jugend hat er, den von den Nazis aufgerichteten Sperren zum Trotz, keine Gelegenheit versäumt, die uns einen Blick über die „Mauern“ werfen ließ — durch Zeitungen, Filme, Literatur und seine eigenen Erzählungen.

Und wer nur in seinem Bewußtsein die Mauern überwunden hat, hat schon die Freiheit erreicht. So etwa hat es Hegel einmal formuliert. Das Betreten fremden Landes, mit fremden Menschen Zusammentreffen — ein im Wortsinn bewegendes Erlebnis! Dabei wird deutlich, wie eng diese Neugier und Wißbegierde mit der Freiheit der Lebensentfaltung und Lebensführung verbunden ist. Eben diese Freiheit habe ich förmlich auf der Zunge geschmeckt, als ich 1954, nach zwölf Jahren Eingesperrtsein im Deutschen Reich und vier Jahren im halben Deutschen Reich der damaligen sowjetischen Besatzungszone, zum ersten Male mit einem Leichtmotorrad Holland besuchte und erfuhr. Ein Erlebnis, das sich jetzt wohl millionenfach bei den Deutschen zwischen Elbe und Oder wiederholen wird (und — durchaus nicht unwichtig — deren Fremdheit gegenüber Ausländern abbauen dürfte).

Dabei ist es nicht so, daß dieses Eintauchen in eine andere Welt unsere ursprüngliche Identität auslöschen muß. Im Gegenteil! Ein alter Freund, der später ein großer Kenner der spanischen und arabischen Kultur wurde, erzählte mir einmal, daß er als 18jähriger nach Spanien ging — um Deutscher zu werden. Das hat mit Überheblichkeit oder Nicht-achtung der fremden Kultur nichts zu tun. Es ist wie eine zweite Geburt, wobei das Erste-Mal-Geboren-werden seine Bedeutung und Wirkkraft behält. Diese persönlichen Zugänge zu Fremden und zur Fremde sind wohl auch in umfassende politische und gesellschaftliche Zusammenhänge eingebettet, werden vom historischen Geschehen gefördert oder eingeengt.

Bevor wir die Begegnung verschiedener Kulturen miteinander weiter verfolgen, wollen wir fragen, wer eigentlich der Fremde ist. Jaques Helias beschreibt in seinem Buch über die Bretagne und ihre Bewohner „Le cheval d’orgueil“ („Das Pferd des Stolzes“), wie er als Kind einmal von seiner Mutter von der Haustüre fort in die Stube geschickt wurde, als eine Gruppe in Lumpen gekleideter Gestalten sich dem Hause näherte, und er dann wie gebannt von innen durch das Fenster die Ereignisse beobachtete. Es war eine verarmte Familie aus dem Nachbarkanton, der das Haus über dem Kopfabgebrannt war. Nun lebten sie auf der Straße; Vater, Mutter und mehrere Kinder und zogen bettelnd von Haus zu Haus, Nachbarn und Fremde zugleich. Sie wurden mit Respekt empfangen, der junge Jaques wurde ausgeschimpft, weil er den Fremden mit seiner Neugier zu nahe trat. Diese Menschen blieben als Fremde wie in einer rituellen Handlung im gehörigen Abstand zum Hause stehen; nur der Vater nähert sich, um die Almosen entgegenzunehmen. Jaques Helias erzählt an anderer Stelle, wie ein Zirkus ins Dorf kommt und sich Dorfbewohner und Zirkusleute begegnen. Keiner der Dorfbewohner hat je einen Blick ins Innere eines der Schausteller-wagen werfen dürfen, während die Zirkusleute aus den verschiedensten Anlässen die Schwelle der Häuser betraten. „Eine natürliche Dreistigkeit der Nomaden“, schreibt Helias. Es ist nicht feindlich gemeint; aber es bringt in den beschriebenen Gegensätzen einige inhaltliche Bestimmungen des Fremdseins in den Blick: Seßhaftigkeit — Nomadentum, Seßhafte — Umherziehende, verschiedene Sprachen. Die Seßhaften verstehen die geheimnisvolle Sprache der Nichtseßhaften nicht, als welche wir hier die Nomaden zutreffender bezeichnen. Dabei wirken die Fremden faszinierend auf die jeweilig andere Gruppe und lösen das Verlangen aus, Anteil am Leben und Tun der „Fremden“ zu gewinnen.

II.

Dieses Beispiel läßt uns an das Verhältnis der Sinti und Roma — landläufig als Zigeuner bezeichnet — zu den Nichtzigeunem denken. Die Sinti und Roma ihrerseits sehen in dem Nichtzigeuner den Gadje, den Bauern, der an Haus, Hof und Scholle gebunden ist und der niemals in die weite Welt aufbrechen kann. Das löst ein Überlegenheitsgefühl aus, das Helias in Verbindung mit dem Nomadentun nennt. Zu Beginn ihres Auftretens in Europa am Ende des Mittelalters gaben sich die Zigeuner als Pilger auf dem Wege zum Heiligen Lande aus und eröffneten damit den Seßhaften einen Weg zum Verständnis. Nach christlicher Auffassung sind wir alle nur Pilger aufdieser Erde und nicht ihre ständigen Bewohner. Sehr bald aber sollte sich die Situation der Zigeuner verschlechtern eben aufgrund der nicht überbrückbaren Gegensätze.

Mit den Zigeunern ist zugleich ein anderes Gegensatzpaar angesprochen — das von Minorität und Majorität und die damit zusammenhängenden sozialen Mechanismen. Beschränken wir den Blick auf Europa, so zeigt sich der Ablauf der Geschichte eh und je von diesem Gegensatz geprägt. In Spanien sind es die Basken, die Katalanen und die Andalusier, die ihre kulturelle und politische Eigenständigkeit vom spanischen Staat fordern und zum Teil schon eingehandelt haben. Unter der Diktatur Francos war die katalanische Sprache verboten. Frankreich hat seine Probleme ebenfalls mit den Basken, darüber hinaus mit den Okzitaniern, den Bretonen und den Elsässern, sicherlich in verschiedener Gewichtigkeit. In Belgien scheint sich die politische und gesellschaftliche Situation zwischen Flamen, Wallonen und Deutschen allmählich zu konsolidieren. England wird noch erschüttert von den Auseinandersetzungen zwischen Engländern und Iren, nicht zu vergessen auch das Verlangen der Schotten nach Abgrenzung.

In den skandinavischen Ländern bilden jeweils die Schweden, die Norweger und die Finnen seit Jahrhunderten eine beherrschende Majorität gegenüber den Samen — allgemein als Lappen bekannt —, die sich als Opfer einer inneren Kolonisation verstehen. Aufschlußreich für das Verhältnis der dominanten Majoritäten zu den Samen mag der Roman „Die Juwikinger“ von Olaf Duum sein. Darin ist meistens mit dem Auftreten eines samischen Mannes oder einer samischen Frau in einer nichtsamischen Familie Unheil verknüpft. Die Samen, in den wilden Regionen am Rande der Zivilisation beheimatet als Jäger, Sammler, Rentierhalter, Halbnomaden, noch zum Teil naturreligiösen Vorstellungen anhängend, erscheinen den Seßhaften — den Bauern, Handwerkern, Kaufleuten, Beamten — als unheimlich, sie werden als Fremde ausgegrenzt und schließlich diskriminiert. Der Druck der Majoritäten in Richtung Anpassung war und ist eindeutig. Bis etwa 1945 war es den samischen Kindern in den staatlichen Schulen während der Pausen verboten, in ihrer samischen Muttersprache zu sprechen. Erst heute ist es den Samen gelungen, ihre eigenen kulturellen Interessen öffentlich zu artikulieren und mit eigenen Organisationen wenigstens zum Teil politisch durchzusetzen. Die samische Primarschule führt inzwischen während der ersten beiden Jahre den gesamten Unterricht in samischer Sprache durch. Samische Kultur und samische Sprache (es gibt etwa 50 Dialekte) können inzwischen an den Universitäten studiert werden.

Gehen wir weiter in östlicher Richtung zur Sowjetunion, so wären dort die Minoritäten-und Nationalitätenfragen eine eigene Abhandlung wert. Die jüngsten Auseinandersetzungen mit den baltischen Staaten sind ein aufrüttelndes Beispiel. Im Nachbarland Polen zeigt sich, wie wechselhaft die Entwicklungen sein können. Majoritäten wie die der Deutschen auf dem Territorium des heutigen polnischen Staates wurden nach dem Zweiten Weltkrieg zur Minderheit, umgekehrt zu den Verhältnissen von vor 1939. Auch hier sind zwischen jeweils dominanter Majorität und abhängiger Minorität eine Reihe typischer sozialer Mechanismen in Gang gekommen, die ihren Ausgang in einem ethnischen Anderssein und Sich-gegenseitig-Fremdsein nehmen. Zu erwähnen sind auf polnischem Boden noch die Minoritäten der Kaschuben, der Weißrussen und der Goralen.

Auf dem Territorium der DDR sind die Wenden oder Niedersorben im Spreewaldgebiet und die Sorben bzw. Obersorben um Bautzen herum zu nennen. Auch diese slawischen Minderheiten haben eine wechselhafte Geschichte erlebt. Die gerade jetzt nach den politischen Umwälzungen wieder auflebende sorbisch-wendische Bewegung beruft sich auf ein jahrtausendaltes fruchtbares Nebeneinander der verschiedenen Ethnien unter gegenseitiger Achtung der Identität des anderen (mit Ausnahme der Zeit während des Dritten Reiches). Der Süden Europas, der Balkan und die angrenzende Türkei zeigen eine sehr bewegte und letztlich beunruhigende Szene. Da ist der Vielvölkerstaat Jugoslawien mit seinen ständigen Auseinandersetzungen u. a. zwischen Kroaten und Serben, Serben und Albanern. In Bulgarien ist es die türkische Minderheit, die gegen die dominanten Bulgaren aufbegehrt. Rumänien lieferte mit der Behandlung der Banater Schwaben, der Siebenbürger Sachsen und der ungarischen Bevölkerungsanteile Beispiele einer rigiden, menschenverachtenden Fremdenfeindlichkeit. Das Vorgehen der Türken gegen die Armenier während des Ersten Weltkriegs und gegen die Griechen gehört zu den traurigen Kapiteln unserer Geschichte.

Dieser Katalog soll nicht vollständig sein und könnte noch fortgesetzt werden. Insgesamt bietet Europa eher ein düsteres Panorama in bezug auf die Art, wie die Angehörigen verschiedener Ethnien miteinander umgehen, sich fremd sind und bleiben wegen ihrer verschiedenen Sprache, Sitte. Brauchtum, Religion und anderen kulturellen Äußerungen, sich aus diesem Grunde diskriminieren und sich letztlich gegenseitig zu Feinden erklären. Abgesehen davon, daß dieses zu wenig Hoffnung berechtigende Bild seine Entsprechung in allen anderen Kontinenten dieses Erdballs findet, kompliziert sich in Europa und hier in der Bundesrepublik die Situation durch die Existenz noch anderer Gruppen und durch die mit ihnen verknüpften historischen Entwicklungen.

Wir erinnern uns an das Schicksal der in der Diaspora lebenden Juden, an die seit dem Mittelalter regelmäßig stattfindenden Pogrome in vielen Teilen Europas, die ihre schreckliche Fortsetzung im 20. Jahrhundert unter der Herrschaft der Nationalsozialisten fanden. Die Motive zu diesen furchtbaren Aktionen mögen sich im Laufe der Zeiten geändert haben. Grundsätzlich aber ist festzustellen, daß die Entfacher und Träger solcher Aktionen gegenüber dem aufgrund seines religiösen Glaubens, seiner Lebensart — etwa seiner größeren Mobilität und Wendigkeit — oder seiner schärferen Rationalität Andersseienden nicht mehr zu jener Toleranz fähig waren, zu der Lessing in seinem Nathan dem Weisen aufgerufen hat. Es bedeutet einen beklemmenden Rückfall in der Geschichte der Menschheit auf dem Wege zur Universalität, die die Welt als ein alle umfassendes Universum begreifen möchte, das Fremde zum Feindlichen abzustempeln, es nicht mehr kennenlernen, erleben und erfahren zu wollen und sich dadurch bereichern zu lassen, sondern statt dessen das Fremde auszulöschen und die Vielfalt des menschlichen Existierens auf der Welt mit dem Nur-Eigenen zu ersticken. Aber die Weltgeschichte wird nicht mit dieser Verengung enden. Die Existenz der Ausländer in der Person der Gastarbeiter, Übersiedler, Flüchtlinge, Asylanten in unserem eigenen Lande, in Europa wie in der ganzen Welt überlagert gleichsam das Zusammen und Gegeneinander der bisher genannten Gruppierungen und fordert die Auseinandersetzung mit dem Fremden auf einer allgemeineren, höheren Ebene.

Im Falle der dieser Gruppe Zugehörenden ist es so, daß sie zunächst als einzelne in das Gastland kommen und dort um Aufnahme nachsuchen. Sie treten damit aus ihrer angestammten Tradition und Kultur heraus und vertrauen sich einer fremden Kultur an, deren Vertreter Anpassung von den Neu-Hinzukommenden, den Fremden, erwarten. Zunächst sind die über eine von Menschlichkeit getragene Gastfreundschaft hinausgehenden Voraussetzungen auch gar nicht gegeben, die mitgebrachte Kultur weiterzuleben. Die eigene Sprache wird nicht verstanden, man muß sich mit ganz anderen Wohnund Arbeitsverhältnissen als im Heimatland vertraut machen, der Familienverband wird gelockert, wenn nicht gar aufgelöst. Kinder und Jugendliche werden einem Schulsystem zugewiesen, das mit seinen Lehrmethoden und Lerninhalten an der Kultur des Gastlandes orientiert ist. Wieviele türkische Kinder beherrschen ihre Muttersprache nur noch mangelhaft oder gar nicht mehr, weil sie inzwischen in die deutsche Hochsprache hineingewachsen sind. Erst mit dem Anwachsen der Zahl der Gastarbeiter und ihrer Familienangehörigen treten die grundsätzlichen Forderungen im Umgang mit den Fremden ins öffentliche Bewußtsein.

III

Die Wendung zur Neuzeit am Ausgang des Mittelalters ist von der Tendenz zur Säkularisation bestimmt. Das Denken löst sich von Theologie und kirchlicher Lehre. Die Beobachtung und das Studium der Natur, im Mittelalter begonnen, werden eigenständig und greifen zu neuen Horizonten aus. Antike Lebensfreude und Lebensbejahung werden neu entdeckt, zugleich ist es die Entdeckung neuer Horizonte, neuer fremder Welten. Die Zeit ist von inneren Spannungen erfüllt, von Gegensätzen, die seit der Renaissance die Weltbühne polarisieren. Die Vernunft erkennt sich als eine verdoppelte und sich selbst enteignende: Sie hält sich für klug und für närrisch zugleich, sie glaubt zu wissen und ist unwissend; die Erkenntnis, von der man hoffte, daß sie zu ewiger Wahrheit führe, leitet in die Finsternis und in verbotene Welten. Alle Erfahrungen scheinen einen doppelten Boden zu haben — auf der einen Seite von knospender Lebensbejahung erfüllt, auf der anderen Seite von den Apokalypsen, vom Jenseits, vom Tod erschreckt. Die Parallele von „ungeheuer“ zu „fremd, unbekannt“ und „geheuer“ zu „vertraut, bekannt“ ist evident.

Das Fremde begegnet dem einzelnen nicht nur von Mensch zu Mensch, von Gruppe zu Gruppe, sondern auch mir in meiner eigenen Person. Diese Erfahrung wird die Menschheit nicht mehr loslassen. Vor allem in der Romantik wird diese Komplexität und Vielschichtigkeit, die die Erfahrung des Fremden in uns bedeutet, wieder thematisiert. Wir denken an Ludwig Tiecks Märchen vom „Blonden Egbert“; wir erinnern uns aber auch selber der Lust, einmal ein Fremder zu sein, etwa als ein Narr während der Kamevalstage, und daran, wie wir uns dann nachdenklich und bereichert aus dieser Rolle zurücknehmen.

Wo stehen wir, fragen wir Zeitgenossen uns, was bestimmt uns, die wir vom Fremden um uns und in uns wissen und die wir die historische Last der Menschheit im Umgang mit dem Fremden konstatiert haben. Es wurde wiederholt auf die Mächtigkeit der Einflüsse von Einstellungen, Fakten und ihren Bewertungen aus geschichtlichen Abläufen auf die nachfolgenden Generationen bei der Konstituierung eines Verhältnisses zum Fremden hingewiesen. Dabei muß man die Perspektive synchronisch und diachronisch — und universal fassen.

Wir sollten dabei auch die Ergebnisse der Verhaltensforscher und Biologen bei der Klärung dieser Sachverhalte berücksichtigen, die die Wurzeln der Fremdenangst und der damit eng verbundenen Fremdenfeindlichkeit bei unseren Vorfahren schon in der Steinzeit suchen. Hoimar von Ditfurth zitiert in seinem bemerkenswerten Buch „Innenansichten eines Artgenossen“ den Freiburger Biologen Hans Mohr, der die Entstehung der beim heutigen Menschen festzustellenden angeborenen Verhaltens-B weisen und emotionalen Reaktionstendenzen als spätestens im Pleistozän abgeschlossen betrachtet. Von Ditfurth entwirft einen „Moralkodex“ der Steinzeit, der jene Xenophobie, die Fremdenangst, die Bereitschaft sogar zum Totschlag (im Falle, daß die Angehörigen einer Gruppe ihr Territorium und seine Nahrungsquellen gegen fremde Eindringlinge auf diese radikale Weise behaupten mußten) sowie bedingungslose Unterordnung unter die Interessen der eigenen Gemeinschaft und die Herausbildung einer von ihm als „Stammeschauvinismus“ bezeichneten Identität umfaßt. Ditfurth beurteilt diesen Moralkodex als durchaus dem Steinzeitmenschen und seinen Lebensumständen angemessen. Durch die Zehn Gebote des Alten Testaments sieht er diesen Kodex aufgehoben. Aber die Tötung von Artgenossen in kriegerischen Auseinandersetzungen bis in die Gegenwart hinein im Namen nationaler, vaterländischer Interessen weist darauf hin, wie sehr wir noch in unserem Fühlen und Handeln diesem Kodex unterworfen sind. Gewiß sind etwa seit Beginn dieses Jahrhunderts Kritik und Zweifel an den nationalen Chauvinismen geäußert worden und haben überlieferte Denkmuster aufgebrochen. Aber es fällt uns schwer, im alltäglichen Leben dieser Kritik zu folgen. Am schwersten tun wir uns bis aufden heutigen Tag mit der uns offenbar innewohnenden Neigung zu Fremdenhaß und Rassismus. Dazu ließen sich bei den meisten europäischen Völkern aus der Zeit vor und während des Ersten Weltkrieges viele Beispiele benennen, zum Teil mit messianischen Ansprüchen, die die Ablehnung und Unterwerfung anderer Ethnien zu rechtfertigen versuchen. Den Gipfel erreichte darin der Nationalsozialismus. Einige Proben aus Hitlers „Mein Kampf* belegen den Rückfall in die Steinzeit auf erschrekkende Weise: „Die Angst unserer Zeit vor Chauvinismus ist das Zeichen ihrer Impotenz . . . Die gesamte Bildungs-und Erziehungsarbeit des völkisehen Staates muß ihre Krönung darin finden, daß sie den Rassesinn und das Rassegefühl instinkt-und verstandesmäßig in Herz und Hirn der ihr anvertrauten Jugend hineinbrennt.“ Hitler zielt dabei auf die arische Rasse, als deren legitime Verkörperung er in wahnwitziger Verengung den Deutschen ansieht. Er teilt dann die Bewohner des völkischen Staates in drei Klassen ein: Staatsbürger, Staatsangehörige und Ausländer. Der Ausländer besitzt die Staatsangehörigkeit in einem anderen Staat. Bezeichnenderweise mit der Ableistung der Wehrpflicht erwirbt der junge Mann das Staatsbürger-recht. Wie aber Hitler das Verhältnis von Staatsbürger und Ausländer bewertete, wird an folgendem Zitat deutlich: „Es muß eine größere Ehre sein, als Straßenfeger Bürger dieses Reiches zu sein als König in einem fremden Staate. Der Staatsbürger ist gegenüber dem Ausländer bevorrechtigt. Er ist der Herr des Reiches.“ (Mein Kampf, München 1939, S. 484ff.). Der Frau erlaubt Hitler erst mit der Verheiratung Staatsbürgerin zu werden. Über die Einstufung der Ausländer als bleibenden, geringwertigen Fremden springt hier die gegensätzliche Behandlung der Geschlechter ins Auge. Der Frau wird eine untergeordnete Rolle zugewiesen. Das Anderssein von Mann und Frau, die „natürliche“ Fremdheit der Geschlechter zueinander, die eine fruchtbare Spannung begründen, wird hier in rigiden Rollen festgeschrieben.

IV.

Wir halten Ausschau über die Grenzen Europas hinaus nach Vor-und Leitbildern, die sich von solchem belastenden geschichtlichen Erbe befreit haben. Der Mensch ist dem Traditionellen mit seinen Vorurteilen und Voreingenommenheiten nicht einfach ausgeliefert. Er kann sich mit dem Fremden vertraut machen und es als Bereicherung erleben. In der Zeit der spanischen Eroberungen in Mittel-und Südamerika, als die Einstellung unter den Conquistadoren allgemein war, daß die Indianer nicht besser als die wilden Tiere seien, die auszurotten obendrein noch als gottwohlgefälliges Werk angesehen wurde, verteidigte der spanische Dominikaner Bartholomd de las Casas das Menschsein der Eingeborenen und prangerte in seinen Geschichtswerken die Greueltaten der Conquistadoren an. Von Nord-und Südamerika über Afrika und Asien bis nach Sibirien haben europäische Kolonisatoren — Spanier, Portugiesen, Holländer, Franzosen, Engländer, Schweden, Norweger und zuletzt Deutsche — einheimische Bevölkerungen verachtet, unterdrückt, ausgebeutet und auch ausgerottet. Zivilisationshochmut, Kreuzzugsgeist und das Gefühl der Rassenüberlegenheit ließen sie die andersartigen, fremden kulturellen Lebensformen ignorieren oder diskriminieren.

Vor diesem ethnozentrisch geprägten Hintergrund kann man erst die bahnbrechende Forderung von Georg Forster einschätzen, der mit seinem Vater Reinhold und James Cook vier Jahre lang die Welt umsegelte — nämlich ein jedes Volk für sich zu betrachten, es nach seinen Verhältnissen zu beschreiben und zu erforschen, wie es an die Stelle hinpaßt, die es auf dem Erdboden bewohnt. Ebenso haben Alexander von Humboldt in seinem Bericht von seinen Reisen in Südamerika und Adalbert von Chamisso in seinem Bericht über seine Teilnahme an einer Weltumseglung immer wieder auf die traurigen Folgen hingewiesen, die mit dem Auftreten der Weißen in fremden Erdteilen entstanden waren.

In die gleiche Richtung weist Johann Gottfried Her-der in seinen „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“. Er fordert „den Menschen“ auf, sich selbst zu ehren, indem er z. B.den in Amerika versklavten Neger als seinen Bruder annimmt. „Ihn also sollst du nicht unterdrücken, nicht morden, nicht stehlen, denn er ist ein Mensch, wie du bist.“ Zugleich sagt uns Herder etwas über Weg und Ziel, wie wir uns einer fremden Kultur annähem können. Aufgabe wäre es, „den Menschen als das zu studieren, was er überall auf der Erde und doch zugleich in jeglichem Strich besonders ist, der volklichen Eigenart unbedingt gerecht zu werden und (nun folgt ein entscheidender Zusatz) keine wertenden Unterschiede zu machen“. Herder fordert weiter, sich nicht mit den formalen Einzelheiten, also der äußeren Lebensart und den physischen Rassemerkmalen zu begnügen, sondern in den Kem der Echtheit des Wesens — der Sprache, Seele und der Empfindung — einzudringen.

Was aber nun bewirkt Änderung? Der Aufbruch in andere Erdteile ließ erkennen, daß der Mensch seine eigene Kultur als eine unter vielen sehen muß, daß sie ihm nicht mehr als die selbstverständlich gegebene oder sogar als die beste aller Lebensformen erscheint. Viele werden diese Erschütterung des eurozentrischen und christozentrischen Weltbildes, wie Mühlmann meint, als eine Demütigung erlebt haben. Der einzelne lebt nur in partiellen Horizonten, erlebt nur Ausschnitte, und seine Aussagen geben nur Perspektiven wieder. Er weiß aber um andere Horizonte und Perspektiven. Sie sind prinzipiell alle möglich: der einzelne muß ihnen theoretisch und praktisch gerecht werden, wo immer auf der Welt er mit ihnen zusammentrifft.

Dieses Dem-Fremden-gerecht-werden bedeutet eine immanente Würdigung der Phänomene in sich selbst, ohne Anlegen eines allgemeinen oder gar des eigenen Wertmaßstabes. Dahinter steht eben die Einsicht, daß es Kulturen nur in der Vielzahl gibt. Wie aber kommt es zu einer Annahme von und zu einem Austausch zwischen unterschiedlichen Kulturen?

Wilhelm von Humboldt formulierte es einmal so, daß, um sich zu verstehen, man in einem anderen Sinne sich schon verstanden haben müßte. Wir haben z. B. von einem bestimmten kulturellen Phänomen ein Vorverständnis, zu dem wir nach einem weiteren Kennenlernen des Phänomens immer wieder zurückkehren, das Vorverständnis korrigieren und erweitern, um uns dann wieder dem Phänomen zuzuwenden und so in einer Zirkelbewegung das Phänomen immer weiter erschließen, eine Bewegung, die je nach Beschaffenheit des Phänomens einmal ihr Ende findet oder zum Ende offen bleibt. Dieses Prinzip findet seine Anwendung auf Menschen. ihre Biographien, auf einzelne kulturelle Erscheinungen bis hin zu ganzen geschichtlichen Epochen. Wilhelm Dilthey hat diesen hermeneutischen Zirkel zur Methode der Geisteswissenschaften überhaupt erhoben und damit Beispiele großartiger Auslegung geistesgeschichtlicher, weltanschaulicher und literarischer Zusammenhänge geliefert.

An dieser Stelle wird Wissenschaft hilfreich für den Umgang mit dem Fremden. Auf eine vergleichend und intuitiv vorgehende Weise hilft sie bei der Anbahnung eines Kontaktes zum Fremden als auch bei der Klärung und Erweiterung desselben. Das gilt für den intersubjektiven und den intrasubjektiven Bereich — für das Fremde außer mir und in mir. Dabei bilden nicht begriffliche Verfahren die Grundlage, sondern es geht, wie Dilthey betont, um das Innewerden eines psychischen Zustandes in seiner Ganzheit und dessen Wiederfinden im Nach-erleben. „Leben erfaßt Leben“. Auf dieser Grundlage hat sich die verstehende Kulturanthropologie konstituiert.

Als Hilfe für die Erkenntnisgewinnung, als einleitendes, heuristisches Instrumentarium hat Mühlmann eine Reihe von Konstanten aufgestellt, die sich in jeder Kultur wiederfinden:

1. Das Bedürfnis nach Nahrung, Obdach. Schutz vor Unbilden der Natur, Haushalten, Wirtschaften.

2. Das Bedürfnis nach geschlechtlicher Ergänzung und irgendeiner Institutionalisierung des männlichen und weiblichen Rollenverhaltens, Inzestverbot als universale Institution, variable Ehe-und Familienformen.

3. Das Bedürfnis nach Gegenseitigkeit, Ausgleich auf allen Gebieten des Lebens.

4. Symboldenken, Drang nach Ausdruck in Tanz, Bildnerei, Sagen und Dichtung.

5. Ästhetische Schätzung im allgemeinen (schön — häßlich und ähnliche Gegensatzpaare).

6. Ordnungsvorstellungen, verbindliche Normen und Begriffe (richtig — falsch, schicklich — unschicklich, gut — böse).

Es wird also zunächst einmal darum gehen, die von einer Ethnie hervorgebrachten und tradierten geistigen, religiösen und künstlerischen Werte, Kenntnisse, Handfertigkeiten und Verhaltensweisen, Sitten, Wertungen, Einrichtungen und Organisationen in ihrem Bestand zu sammeln, aber zugleich in ihrer strukturellen Verbundenheit und als eine Art gewachsenen Organismus zu erkennen, worin sich der Lebensinhalt, der Lebensstil der betreffenden Gruppe darstellt. So schließlich kann der empirische Pluralismus der Kulturen (in Raum und Zeit) als Index für die Möglichkeiten menschenmöglichen Verhaltens begriffen werden.

Des weiteren hat für die verstehende Kulturanthropologie u. a. die Phänomenologie Edmund Husserls außerordentliche Bedeutung gewonnen. Es geht hier darum, die Erscheinungen in ihrem vielfältigen Bezug zu ihrem Umfeld, zur Natur, zur Welt der Werte, der Güter, zum Praktischen zu erfassen. Husserl bezeichnet diesen Gesamtzusammenhang als Lebenswelt. Sie ist nicht erfaßbar, indem man etwa die Welt in Subjekt und Objekt aufspaltet. Vielmehr bedarf es des nach-und einfühlenden Verstehens: Ich bringe mich als beobachtendes und teilnehmendes Subjekt mit in die Erscheinung ein. Um aber das Erlebnis dieser Lebenswelt zum Zwecke des Erfassens zu thematisieren, bedarf es eines Heraussteigens aus der Lebenswelt; außerhalb des Lebensstroms muß ein Standpunkt bezogen werden. Ein Beispiel mag dies verdeutlichen: Ein Völkerkundler besucht ein Dorf, um Einblick in die lokale Kultur zu gewinnen. In der Alltagswelt begegnet er einer Fülle von kulturellen Äußerungen wie z. B. Überzeugungen, die von ihren Trägem fraglos gelebt werden. Aber diese Äußerungen müssen zwecks wissenschaftlicher Erkenntnis auf für die Träger bestehende intentionale Geltungen reduziert werden. Es muß danach gefragt werden, welche innere Thematik mit diesen Äußerungen von ihrem Träger verfolgt wird. Desgleichen muß das forschende Subjekt sich selbst der von ihm in das Phänomen eingebrachten Geltungen bewußt werden durch Reflexion auf seinen eigenen Kultur-hintergrund. Husserls Lebenswelt steht in enger Verwandtschaft zum Common-sense-Denken unseres Alltags. In diesem sind u. a. bereits Synthesen, Generalisierungen enthalten, die für die Denkorganisation maßgeblich sind. Zu bemerken bleibt noch, daß das lebensweltliche Verhältnis, in dem ich mich selbst befinde, keine unmittelbare Einstiegsmöglichkeit zum Verständnis fremdkultureller Erscheinungen zuläßt, es geht vielmehr mittelbar darum, die fraglosen Gegebenheiten anderer, fremder Menschen bzw. Gruppen und Kulturen so deutlich wie möglich zu machen.

Der Bewußtmachung der eigenen Kultur steht unsere Kulturbefangenheit entgegen. Wir leben in unserer Kultur wie selbstverständlich. Die Fixierungen, Denkmuster und Bewertungsschemata der eigenen Kultur halten uns fest. Wenn es aber darum geht, die Fraglosigkeit und entsprechende Mechanismen aufzubrechen, werden wir anderen Kulturen begegnen müssen, um in sie einzutauchen, in ihnen zu denken und zu fühlen. Von diesem Erleben einer anderen Kultur her wird es uns gelingen, unsere eigene Kultur zu entdecken. Sie wird uns in gleichem Maße bewußt werden, in dem wir durch eine andere Kultur hindurchgegangen sind. Wir werden den Menschen in seiner kulturellen Eingebundenheit, in seinem Verhaftetsein in bestimmten Vorstellungen, Auffassungen, Denkmustern, Bewertungsschemata erkennen. Eigene kulturelle Normen und Werte lernen wir relativieren. Wir werden auf Gefahren und Schwächen der eigenen Kultur aufmerksam, Vorurteile gegenüber dem Anderssein anderer Menschen werden uns bewußt, unsere Bereitschaft, diese Vorurteile abzubauen, wird wachsen. Es eröffnen sich uns andere Möglichkeiten der Daseinsgestaltung. Wir werden versuchen, einen Austausch der Kulturen untereinander in Gang zu bringen, um unsere Kultur zu bereichern und auch, um Mißstände in unserer eigenen Kultur zu beheben.

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