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21.9.2006

Die Welt und die Revolution

Die globalisierungskritische Bewegung muss, will sie emanzipatorisch wirken, eine alternative Welt fordern, wie sie etwa von den Sozialforen bereits auf arendtianische Weise vor-gehandelt wurde.

Einleitung

Es gibt einen Zweig der Kulturindustrie, der vornehmlich mit der Inszenierung von Geburts- und Todesjahren beschäftigt ist. Besonders befremdlich mutete die kulturindustrielle Vermarktung des Kulturindustriekritikers Theodor W. Adorno anlässlich seines hundertsten Geburtstages 2003 an. Solche Feiern von Todes- und Geburtsdaten bieten einerseits die Chance, das Werk Vergessener oder Aus-der-Mode-Gekommener wieder ins allgemeine Gedächtnis zu rücken, andererseits kann gerade generalstabsmäßig inszeniertes Erinnern noch tieferes Vergessen produzieren. Im gnadenlosen Abfeiern wird unsichtbar, was das eigentlich Provokante eines Werks ausmacht. Die kalendarische Aktualität verstellt die sachliche.






Diese Gefahr ist beim Werk einer Denkerin wie Hannah Arendt besonders groß, die das seltene Pech hat, gleich zwei sukzessive Arendt-Jahre erleiden zu müssen: 2005 jährte sich ihr dreißigster Todestag, 2006 jährt sich ihr hundertster Geburtstag. Doch in Arendts Fall macht solch gedehntes Gedenken nur sichtbar, was schon länger zu beobachten war: die weltweite Herausbildung einer publizistischen Arendt-Industrie. Fast möchte man hinzufügen, diese habe sich zu einer gut geölten Maschine entwickelt, die standardisierte und kaum noch unterscheidbare Produkte auswirft. Wiederholt der populärphilosophische Industriezweig die immergleichen, Arendt zugeschriebenen Stehthesen, so flüchtet der fachphilosophische Industriezweig sich in rein philologische Arbeit. Während Letztere durchaus verdienstvoll sein kann, verkommt sie schnell zu einer Thanatologie, die Arendt vom Tod, nämlich vom mortifizierten Text her denkt - und nicht von der Kategorie der Geburt und des Neubeginns, die, wie wir sehen werden, für Arendt selbst zentral war.

In beiden Fällen, dem popularisierenden wie dem rein philologischen, geht die Aktualität und "Radikalität" ihres Denkens verloren, ja in beiden Fällen kommt es zur effektiven Depolitisierung ihrer Theorie. Das Politische, und um nichts anderes geht es bei Arendt, gerät aus dem Blick, wo Arendts Werk zur Erbauung missbraucht oder auf den toten Buchstaben reduziert wird.

Die Geburt (Revolution)

Worin besteht die allzu oft weich gezeichnete Radikalität des Arendt'schen Denkens? Ein erster Interpretationsversuch würde geltend machen, dass Arendt einen Optimismus des Handelns verteidigt, der rar geworden ist in post-optimistischen Zeiten. Politisches Handeln bedeutet bei Arendt, dass - so widrig die Umstände sein mögen - ein neuer Anfang in die Welt verwalteter Routinen geworfen wird. Darin ist Arendt eigentliche Antipodin Adornos: Ist für Adorno Praxis bis auf unbestimmte Zeit vertagt, so ist für Arendt politisches Handeln eine ständig präsente Möglichkeit. Es ist nicht unbedingt die Regel, aber jederzeit kann potenziell ein Neu-Anfang in die Welt geworfen werden. Handeln heißt Neu-Beginnen, und die Menschen sind ausgestattet mit der unzerstörbaren Fähigkeit zum Neubeginn. Und zwar nach Arendt deshalb, weil jeder Mensch mit seiner Geburt selbst zum neuen Anfang wurde, weil "mit jedem von uns ein Anfang in die Welt kam" und "Handeln im Sinne des Einen-Anfang-Setzens nur die Gabe eines Wesens sein kann, das selbst ein Anfang ist".[1]

Für das politische Handeln entspringt diesem Postulat ein alle journalistischen und philosophischen Texte Arendts als Grundakkord begleitender Zuspruch: Du kannst neu beginnen. Selbst durch die schlimmsten Terrorregime ist diese Fähigkeit zum Neuanfang nie völlig zerstörbar, denn nur um den Preis weltweiter totaler Herrschaft, ja letztlich totaler menschlicher Vernichtung wäre dem Anfang als solchem ein Ende zu bereiten. Arendts ganze Radikalität, die von ihren Exegeten oft genug ignoriert wurde, hat zu tun mit diesem Postulat, dass es möglich sei, einen Anfang zu machen. Eine These, die sich im Verteidigungsfall in jenen Imperativ verwandelt, der Arendt schon von ihrer Mutter eingebläut wurde: "Man darf sich nicht ducken! Man muss sich wehren!"[2] Man muss neu beginnen, wird man angegriffen. In diesem und nur diesem Fall wandelt sich ein is in ein ought.

Zum paradigmatischen Namen für den freien Neubeginn im Feld der Geschichte und des Politischen wird für Arendt die Revolution. Die einzigen politischen Ereignisse, die uns in der Geschichte mit einem Neubeginn konfrontieren, sind Revolutionen, worunter bei Arendt keine blutigen Umstürze verstanden werden dürfen, sondern auf die Gründung von Freiheit gerichtete Formen politischen Handelns, die von einer Pluralität von Handelnden getragen wird.[3] Arendts Denken des Anfangs entspricht politisch ein Denken der Revolution. Und selbst wenn sich Arendts Revolutionsverständnis vom gängigen stark unterscheidet, sollte diese Tatsache konservativen Arendt-Adepten zu denken geben.

Nicht zuletzt lassen sich biographische Motive für Arendts Theorie der Revolution als Anfang in der Geschichte finden. Als Initialerlebnis könnte jener Moment ausgemacht werden, in dem die Elfjährige von ihrer Mutter auf eine Demonstration zur Unterstützung des Spartakus-Aufstands mitgenommen wurde. Ihre Mutter - wie später Hannah Arendt selbst - war, obwohl ursprünglich den revisionistischen Sozialdemokraten um Bernstein zugeneigt, eine glühende Verehrerin Rosa Luxemburgs und unterstützte den Generalstreik vom Januar 1919. "Paß auf, das ist ein historischer Augenblick!", hatte ihr die Mutter zugerufen, während sie durch die Straßen liefen.[4] Während die Elfjährige zum ersten Mal mit dem Augenblick der Revolution, dem (wenn auch gescheiterten) Ereignis eines politischen Neubeginns konfrontiert war, kämpfte ihr späterer Mann Heinrich Blücher, zwanzigjährig, als Spartakist in Berlin. Blücher hatte sich den Soldatenräten, die sich im Ausgang des Ersten Weltkriegs in Deutschland gebildet hatten, angeschlossen und war 1918 in die von Karl Liebknecht und Rosa Luxemburg gegründete KPD eingetreten. Er war einer der engsten Freunde Heinrich Brandlers, der nach der Ermordung von Liebknecht und Luxemburg und nach der Interimsführung durch Paul Levi als Luxemburg-Anhänger kurzfristig die Parteiführung übernommen hatte, diese aber nicht lange gegen die "linksoppositionelle" bolschewistische und moskautreue Fraktion behaupten konnte. In der bolschewisierten KPD war kein Platz mehr für luxemburgianische Spontaneisten. Brandler wurde ausgeschlossen und gründete die KPO, der sich Blücher anschloss. Wie andere Mitglieder der KPO ging Blücher 1933 nach Paris, wo er in Kontakt mit intellektuellen und künstlerischen Emigrantenkreisen kam und 1936 mit Hannah Arendt bekannt wurde.

Der für unseren Zusammenhang entscheidende Aspekt ist nicht die biographische Tatsache, dass Arendt mit einem leibhaftigen Revolutionär verheiratet war, sondern der werkbezogene, dass ihr Mann mitsamt seinen Erfahrungen und politischen Einsichten zu ihrem praktisch-revolutionären Alter ego im Feld der Theorie wurde. Arendts Totalitarismus-Buch, das sie Blücher widmete, dürfte so stark von dessen politischen Erfahrungen beeinflusst gewesen sein, dass gesagt wurde, es enthalte auch Blüchers ungeschriebene politische Theorie. Vor allem ihre Konversion zur Räteidee, die sich in ihrer Überzeugung ausdrückte, dass die zu Revolutionszeiten entstehenden Räte jeweils kurzfristig eine radikal-republikanische (Selbst-)Regierungsform verwirklichten, war Blüchers Einfluss geschuldet. Noch in ihrem Rosa-Luxemburg-Essay tritt Arendt uns nahezu als verspätete Theoretikerin der Brandler-Gruppe entgegen. Wenn sie, Luxemburg zitierend, schreibt, Letztere hätte von Arbeiterräten gelernt, "daß gute Organisation der Aktion nicht voraufgeht, sondern erst ihr Ergebnis ist, daß die Organisation der revolutionären Aktion nur in der Revolution selbst erlernt werden kann, so wie man Schwimmen nur im Wasser lernen kann', daß Revolutionen von niemandem 'gemacht' werden, sondern spontan 'ausbrechen, und daß der 'Druck der Aktion' immer 'von unten' kommt"[5], dann beschreibt sie Luxemburgs Revolutionsverständnis genauso wie ihr eigenes. Natürlich macht das Arendt noch nicht zu einer Spartakistin, aber der Spontaneismus Luxemburgs ist ein wesentliches Merkmal von Arendts Revolutionstheorie. Aus Arendts Sicht entzieht sich die Revolution allen Versuchen, ihren Ausbruch zu "organisieren", woraus Arendt den Schluss zieht, dass revolutionäre Organisationen und Berufsrevolutionäre die Revolution abwarten und erst dann die Macht ergreifen sollen, sobald sie auf der Straße liegt.

Die Tatsache, dass Revolutionen spontan ausbrechen, macht sie zu Ereignissen, die alle Kausalketten durchbrechen. Der Begriff der Spontaneität muss, wenn er Sinn ergeben soll, als Begriff für den Ereignischarakter von Revolutionen verstanden werden (und nicht, wie wir noch sehen werden, für den Spontaneismus der Handelnden), für die Tatsache also, dass Revolutionen unmöglich Ergebnis von Fabrikation oder Kalkulation sein können, sondern gleichsam "aus dem Nichts" entstehen. Nur wenn sie nicht aus dem Status quo herleitbar sind, können sie einen wirklichen Neubeginn in den Fluss der Geschichte setzen und eine neue Ordnung der Zeiten errichten. Im Phänomen der Revolution verwirklicht sich die Bestimmung der Natalität - und damit des Anfangenkönnens - im Bereich des Historisch-Politischen. Daher erfordert Arendts Denken des Anfangs, wo es den bloßen Existentialismus verlässt und politisch wird, ein Denken der Revolution, das sich dem "Rätsel des Anfangs" in der Geschichte stellt. Unter diesem Rätsel versteht Arendt die Frage, wie es überhaupt möglich sei, "daß hie und da, selten genug, ein Ereignis das zeitliche Kontinuum aufsprengt und von sich aus eine neue Geschehniskette stiftet".[6] Ein solches Ereignis reißt eine Lücke in die Zeit. Es führt zu einem, wie sie sagt, Hiatus, zu einem "in sich selbständigen Zeitraum zwischen dem Ende des Alten und dem Beginn des Neuen".[7] Die Revolution ist also keineswegs selbst das Neue; sie ist das, was sowohl das Alte als auch das Neue vorübergehend suspendiert. Nicht nur bricht sie mit dem Alten, dem Ancien régime, sondern darüber hinaus tendiert sie dazu, den Bruch als solchen - den Hiatus, der sie selbst ist - auszudehnen.

Arendt zufolge findet also jeder Neubeginn, den wir anstoßen, in diesem Bruch statt. Damit nimmt jeder Neubeginn seinen Ausgang notwendigerweise von einem Ort, der außerhalb des linearen Zeitkontinuums liegt. Aber das Bewusstsein von der Möglichkeit eines Neuanfangs, der gleichsam aus der Geschichte heraustritt - und hierin argumentiert Arendt quasi-transzendentalistisch - ist selbst historisch. Erst in der Neuzeit ist es in den Bereich des politischen Handelns eingesickert. Zwar ist die Idee des absolut Neuen älter, aber "(e)rst im Verlauf des achtzehnten Jahrhunderts und seiner Revolutionen entstand ein Bewußtsein davon, daß es das absolut Neue auch im Politischen geben könne, daß also das Neue etwas sei, was in die Hand des handelnden Menschen gegeben sein könnte".[8] Mit und in den Revolutionen, mitten im Handeln, wird erst ein Bewusstsein dafür erzeugt, dass innerhalb der Geschichte die Aussetzung von Geschichte im Sinne eines Neubeginns möglich ist. Ohne solche Ereignisse, ohne unsere Fähigkeit, nochmals von vorne zu beginnen, wäre Geschichte nichts anderes als "die tote Monotonie des in der Zeit sich entfaltenden Gleichen, also das eadem sunt omnia semper` [Alles-ist-immer-dasselbe, O.M.] des Lukrez".[9]

Die Alternative (Welt)

Die Tatsache, dass solche Brüche mit der Monotonie des Bestehenden möglich sind, gibt zu einem Optimismus des Handelns Anlass, der an jeder politischen Aktion abzulesen ist. Denn ohne ein Quäntchen Handlungsoptimismus käme es zu keiner Aktion. Gerade in diesem gänzlich unzeitgemäßen Optimismus liegt Arendts Aktualität. Sie verteidigt einen emphatischen Begriff des Politischen, wo dieses längst abgeschrieben wurde - und sich doch immer wieder zurückmeldet. So sind sich die Revolutionäre in ihrem Handeln "vor allem der hohen Lust bewußt, welche die menschliche Fähigkeit, einen neuen Anfang zu setzen, unwiderstehlich erzeugt, der lebendigen Freude, die alles Neue begleiten muß, wenn es zum Segen ausschlagen soll; es ist im Grunde die gleiche Freude, mit der wir jede Geburt willkommen heißen".[10] Eine Revolution ist nichts anderes als die äußerste Verdichtung politischen Handelns in einem emphatischen Moment des Neubeginns, der revolutionäre Geist nichts anderes als der "neue Geist, der zugleich der Geist des Neubeginnens ist".[11] In jedem wirklich politischen Handeln, so bescheiden sein Umfang sein mag, ist ein Stück dieses revolutionary spirit, denn in jedem Handeln, das wirklich politisch ist, wird ein Neubeginn gesetzt. In diesem grundlegenden Sinne ist alles Handeln Anfangen und sind alle Handelnden, keineswegs nur die historischen Revolutionäre, Anfänger: "(A)lles Handeln, alles 'Agieren' in dem ursprünglichen Sinn von 'etwas in Bewegung setzen', setzt die Vorstellung, ja die Existenz von Anfängern voraus. Von diesen Neuanfängen im Kontinuum der historischen Zeit geben die Revolutionen letztlich Kunde. Das große Pathos, das sich aller bemächtigt, die an ihnen, ob im Glück oder Unglück, im Erfolg oder Scheitern, teilnehmen, entstammt der Erfahrung, daß der Mensch in der Tat dies vermag - einen Anfang machen, novus ordo saeclorum."[12]

Im Moment der "Revolution" wird den Akteuren das Anfangenkönnen eo ipso augenfällig. Es wird die Tatsache evident, dass die Welt verändert werden kann, dass nichts so bleiben muss, wie es ist, und dass, im Pathos der Globalisierungskritiker gesprochen, eine andere Welt möglich ist. Nun ist unsere heutige politische Situation aber dadurch charakterisiert, dass sie sich unter dem Zeichen der Unmöglichkeit jedes Neuanfangs präsentiert. Seit Margaret Thatchers Parole "There is no alternative" zum internationalen Slogan der Neoliberalisierung wurde, herrscht eine Ideologie politischer Alternativlosigkeit, die historisch ihresgleichen sucht. Es scheint, alle Parteien hätten sich auf eine einzige hegemoniale Ideologie geeinigt, die lautet: Die Zeit der politischen Neuanfänge ist vorbei. Die Zeit der permanenten "Reformen" ist gekommen, während der Begriff der "Revolution", der für Arendt von zentraler Bedeutung war als Kennzeichen eines Neubeginns in der Geschichte, völlig delegitimiert ist, bevor überhaupt verhandelt wurde, was er denn sinnvoll noch heißen könne. Jede politische Veränderung, die über minimale Adjustierungen des Status quo hinausgeht, wurde scheinbar denkunmöglich gemacht. Jeder Neuanfang, der nicht die identische Reproduktion des Bestehenden beinhaltet, ist in den Status der Utopie relegiert.

Doch das Bild eines gänzlich post-arendtianischen Universums täuscht. Tatsächlich drängen die unterschiedlichsten Alternativen an die Öffentlichkeit - am sichtbarsten wohl mit dem Auftritt der globalisierungskritischen Bewegung. Das drückt sich deutlich aus in der französischen Bezeichnung als altermondialistes. Der Slogan "Eine andere Welt ist möglich" ist eine direkte Antwort auf den thatcheristischen common sense des "there is no alternative", in dem sich die pessimistische Aussicht auf einen durch und durch globalen Globus ausdrückt. Solch Alternativlosigkeit bedeutet das Ende der Pluralität, und da Pluralität nach Arendt eine Grundbestimmung des Politischen ist, bedeutet Alternativlosigkeit zugleich das Ende der Politik. Der Globalisierungsdiskurs wird - von Verfechtern wie von vielen Kritikern der ökonomischen Globalisierung - allzu oft in Begriffen eines Globus geführt, der uns umfängt und in dem wir gefangen sind. Ökonomischer Determinismus und angeblich unausweichliche Sachzwänge legitimieren das Phantasma einer globalen Totalität, die kein Außen kennt. Mit anderen Worten, die Welt wird in diesen Fällen als globus vorgestellt und nicht als mundus. Sie ist das, so wird behauptet, was uns umschließt, bestimmt und nicht entkommen lässt, nicht das, was zwischen uns liegt und unterschiedlichste Standpunkte und Alternativen überhaupt erst ermöglicht.

Eine solche umfängliche "Globalisierung" birgt katastrophale Implikationen, insofern innerhalb einer alternativlosen Welt, in der sich alle Räume schließen, sich nur ein einziger Raum für jene öffnet, die selbst noch aus dem Globus ausgeschlossen werden sollen: der Raum des Lagers. Vom Lager sagt Arendt, es sei "die einzige patria, die die Welt dem Apatriden anzubieten hat".[13] Ein Raum ohne Alternative kommt gar nicht umhin, dem Ausschluss, den er produziert, in sich selbst wiederum einen Raum zuzuweisen. Das entspricht jener Struktur der Ausnahme, die Giorgio Agamben als einschließende Ausschließung beschreibt.[14] Eine gänzlich "globale Welt", die in sich weltlose Räume des Ausschlusses und Terrors produziert, würde Öffentlichkeit nur noch in ihrer Negativform, d.h. in Form der Nicht- oder gar Anti-Öffentlichkeit der Lager kennen. Unsere vielbeschworene globalisierte Gegenwart stünde unter dem Zeichen des Verschwindens von Öffentlichkeit und damit von Welt.[15]

Mit Arendt wäre gegen dieses Phantasma einer Welt-als-Globus hingegen ein Begriff von Welt-als-Öffentlichkeit zu setzen, der Begriff einer Welt, die uns nicht um- und einschließt, sondern zwischen jenen entsteht, die handelnd neu beginnen. Was auch immer die altermundialistische Bewegung, wie sie vielleicht besser genannt werden sollte, erreicht hat, sie hat für eine bestimmte Zeit die Welt selbst, den Zustand der Welt als Welt und damit als Öffentlichkeit, zur res publica gemacht: zum Thema politischer Verhandlungen. Sie hat, zumindest ansatzweise, einen politischen Standpunkt bezogen, der, wie Arendt in ihrer Lessing-Rede sagte, "immer Partei ergreift im Interesse der Welt"[16]. Ein solches politisches Interesse wäre kein Partikularinteresse von Lobbys, noch wäre es ein kommunitaristisches Universalinteresse am Wohl der Gemeinschaft als Ganzer, sondern es müsste gleichsam als Mundialinteresse, als Interesse am Fortbestehen der Welt als Öffentlichkeit bezeichnet werden. Aus Sicht eines Standpunkts, der Partei ergreift im Interesse der Welt, müsste - so das unabgegoltene Versprechen dieser Bewegung, deren Zukunft selbst fraglich ist - an zentraler Stelle jedes alternativen Forderungskatalogs die Wiederherstellung, Neuerrichtung oder Erweiterung der öffentlichen Welt und damit die Rückkehr des Politischen eingeklagt werden.[17]

Im zentralen politischen Slogan der altermundialistischen Bewegung - eine andere Welt ist möglich - haben sich diese Forderungen bereits auf halb unbewusste Weise verdichtet: Den pastoralen Tönen zum Trotz, die in diesem Slogan mitschwingen, ist eine im Arendt'schen Sinne durchaus revolutionäre, zumindest eine radikal politische Lesart möglich. Denn noch vor allem anderen bedeutet der Slogan: Diese Welt ist nicht die einzig mögliche. Das verbindet ihn mit dem Arendt'schen Konzept der Revolution als Neubeginn. Und insofern diese Reklamation mit allem Nachdruck öffentlich vertreten wird im Antagonismus zu Verfechtern der ökonomischen Globalisierung, tritt sie den Beweis der eigenen Behauptung gleich selbst an. Eine andere Welt ist möglich heißt nichts anderes als: Politisches Handeln ist möglich. Bereits in der kollektiven politischen Deklamation liegt der Beweis ihres Inhalts. Durch ihre bloße Existenz hat die altermundialistische Bewegung, so kritisch man sie im Detail beurteilen mag, bewiesen, dass politisches Handeln im emphatischen Sinn - als Handeln, dem es in seinem Handeln um die Welt-qua-Welt geht - noch nicht verschwunden ist.

Es stellt sich dabei sogar die Frage, ob mit der altermundialistischen Bewegung nicht zum ersten Mal seit 1968 eine weltweite radikale Demokratisierungsbewegung auf die Bühne der Politik getreten ist, die keinen revolutionären Umsturz verfolgt, sondern eine weitgehende Demokratisierung möglichst vieler Lebensbereiche - unter anderem, und das ist das Neue, eine Demokratisierung internationaler Marktregelungsmechanismen. So ist für die Altermundialisten die Frage der sozialen Gleichheit weltweit zu stellen. Vor diesem Hintergrund wurden Handlungsformen entwickelt, die in den Demonstrationen von Seattle bis Genua und darüber hinaus an die emanzipatorische Tradition öffentlicher Handlungsformen anschließen, wie sie zu ihrer Zeit auch Arendt beschrieben hatte, und die sich nicht zuletzt als Neu-Gründungenöffentlicher (Gegen-)Räume verstehen. Scheint nicht, abgesehen von den Aktionen und Demonstrationen auf der Straße, die Funktion der von Arendt immer wieder beschworenen Elementarrepubliken der Räte heute von den so genannten Sozialforen übernommen zu werden, die sich seit dem ersten Weltsozialforum im brasilianischen Porto Alegre 2001 "global" wie "lokal" immer wieder versammeln? Obwohl die Sozialforenbewegung unter Ermüdungs- und Verfestigungserscheinungen leidet, entsprechen die Sozialforen immer noch in erstaunlichem Ausmaß dem Arendt'schen Öffentlichkeitsbegriff, denn im Unterschied zu einer Habermasianischen Öffentlichkeit sind sie nicht ausgerichtet am Ziel der Findung eines rationalen Konsenses, sondern schlichtweg um den Austausch noch so kontroverser Meinungen bemüht. Selbst wo es zu einer Abschlusserklärung kommt, sollte das nicht darüber hinwegtäuschen, dass viele der Akteure oft kaum etwas politisch gemeinsam haben und - jenseits der altermundalistischen Bewegung - auch nicht haben wollen. Deshalb sind die Foren nicht auf der Suche nach einem überlappenden Konsens, sondern stellen eher die Differenz der unterschiedlichen und dennoch gemeinsam versammelten politischen Positionen und Weltanschauungen aus.

Wenn Hannah Arendt also einen wichtigen, wenn auch historisch verfrühten Beitrag zur gegenwärtigen Globalisierungsdebatte geliefert hat, dann ist dieser in ihrem Doppelbegriff von Welt und von Revolution zu suchen. Bricht Letztere mit dem Kontinuum kalkulierbarer Abläufe und rationalistischer Entscheidungsökonomien in der Geschichte, so bricht Erstere mit einer totalisierenden Idee des Globus, der keine Alternative mehr kennt. Der Bruch, den jede Revolution - und jedes Handeln, das einen Neubeginn in die Welt wirft, partizipiert aus Arendt'scher Perspektive am "Geist" der Revolution - in die Geschichte einführt, eröffnet einen Raum, der im emphatischen Sinn als Öffentlichkeit bezeichnet werden kann und mit dem Raum der Welt, politisch verstanden, identisch ist. Wenn die altermundialistische Bewegung, wie immer ihre Zukunft aussehen mag, emanzipatorisch wirken will, dann wird sie sich nicht damit begnügen können, der "Globalisierung" einen "Anti-Globalismus" entgegenzusetzen. Sie wird eine Welt fordern und verteidigen müssen, deren demokratische Aktualisierung im Inneren der Sozialforen bereits exemplarisch und auf arendtianische Weise vor-gehandelt wurde.

Fußnoten

1.
Hannah Arendt, Über die Revolution, München-Zürich 1994, S. 276. Vgl. auch Oliver Marchart, Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung, Wien 2005.
2.
Hannah Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, München-Zürich 1998, S. 52.
3.
Vgl. dies. (Anm. 1), S. 23.
4.
Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Frankfurt/M. 2004, S. 66.
5.
Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, München-Zürich 2001, S. 65.
6.
H. Arendt (Anm. 1), S. 263.
7.
Ebd., S. 264.
8.
Ebd., S. 57.
9.
Dies., Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, hrsg. von Ursula Ludz, München-Zürich 2000, S. 123.
10.
H. Arendt (Anm. 1), S. 287.
11.
Ebd., S. 360.
12.
Ebd., S. 276.
13.
Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, München-Zürich 1998, S. 594.
14.
Vgl. Giorgio Agamben, Homo Sacer, Frankfurt/M. 2002, S. 31.
15.
Arendts Beobachtung, dass totale Herrschaft die Polizei und nicht die Armee als zuverlässigste Stütze betrachtet, ist auch für das Phänomen von globalisierter Herrschaft von Relevanz, denn die Herrschaftstechnik eines globalen Staates ohne Außen kann in der Tat nur die der Polizei sein: "Denn augenscheinlich muß, wer die ganze Erde als sein künftiges Territorium betrachtet, das Gewicht auf das Instrument der innenpolitischen Gewaltausübung legen und das eroberte Territorium weniger mit den Methoden und dem Personal der Armee als mit denen der Polizei zu regieren suchen." H. Arendt (Anm. 13), S. 649.
16.
Dies. (Anm. 5), S. 16.
17.
Für eine Bestandsaufnahme der globalisierungskritischen Bewegung vgl. Oliver Marchart/Rupert Weinzierl (Hrsg.), Stand der Bewegung? Protest, Globalisierung, Demokratie - eine Bestandsaufnahme, Münster 2006.

Oliver Marchart

Zur Person

Oliver Marchart

Dr. phil., PhD, geb. 1968; SNF-Förderungsprofessor am Soziologischen Seminar der Universität Luzern, Bruchstraße43/45, Postfach 7456, CH-6000 Luzern 7.
E-Mail: Oliver.Marchart@unilu.ch


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