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18.10.2011

Wie fremd sind uns "die Türken"? - Essay

Der Beitrag geht der Frage nach, wie die Fremdheit "der Türken" diskursiv konstruiert wird. Eine Studie über Wertedivergenzen zeigt, dass die unterstellte "Parallelwertewelt" zwischen Türkeistämmigen und Deutschen überzogen ist.

Einleitung

Wer noch seine Asterix-Lektüre im Kopf hat, erinnert sich an folgende Passage: "Du kennst mich doch, ich habe nichts gegen Fremde. Einige meiner besten Freunde sind Fremde. Aber diese Fremden da sind nicht von hier!" Allerorts hören wir auch heute: "Nein, eigentlich habe ich nichts gegen die Türken. Ich war schon so häufig in der Türkei. Aber die Türken bei uns? Nee, mit denen möchte ich nichts zu tun haben. Wie die sich benehmen? Das ist ja skandalös." Der Skandaldiskurs ist nicht erst seit den diffamierenden Äußerungen im Zuge der sogenannten Sarrazin-Debatte seit Sommer 2010 en vogue: Er kann sich auf eine lange Geschichte der Konstruktion von Wildheit und Fremdheit der Türken berufen, so etwa, wenn Martin Luther mit den Worten zitiert wird, die Türken seien als Rute und Geißel Gottes geschickt worden, um die vom Glauben abfallende Christenheit zu strafen. Doch den Zerrbildern von damals lagen kaum reale Begegnungen - außer in kriegerischen Handlungen - zugrunde.

In den vergangenen 50 Jahren, so müsste man annehmen, hat die wechselseitige Wahrnehmung realistische Züge angenommen. Doch ist man sich einander vertraut(er), wenn 2011 das 50. Jahr der Anwerbung türkischer Arbeitnehmerinnen und Arbeitnehmer nach Deutschland gefeiert wird? Was sind wechselseitige Stereotype? Warum, wodurch und von wem werden diese Zerrbilder aufrechterhalten? Hierzu sollen einige Überlegungen aus der Sozialpsychologie Klarheit verschaffen.

Problematik des "Fremden"

Allen Überlegungen zu Konstruktionen von Fremdheit geht zunächst voraus, dass dem Fremden etwas Negatives, Problematisches, ja manchmal auch Beängstigendes anhaftet, gleichwohl der Fremde als Exot natürlich auch Gegenstand unserer Neugier ist. Doch interessant ist er immer nur solange, wie wir eine Distanz, einen Schutzraum um uns herum haben.

Dabei ist Fremdheit keine Eigenschaft, die man mit sich trägt und die jedem Nichtfremden zur Schau gestellt wird. Vielmehr verweist sie auf den Standpunkt derjenigen, die den Diskurs steuern, aus deren Perspektiven die soziale Wirklichkeit konstruiert wird, die bei der Definition der Beziehungen die Deutungshoheit innehaben und das Eigene klammheimlich als Standard voraussetzen. Wer über den Fremden spricht, spricht insofern natürlich auch immer über sich selbst.

Aus dieser Perspektive werden nicht nur das Andere, sondern auch das Eigene (das mir Zugehörige) und das Fremde (das mir Ferne) abgesteckt. Denn das Fremde ist in der Regel mehr als nur das Andere: Anders kann vieles bedeuten (wie Geschlecht, Haarfarbe, Größe), was wir nicht unbedingt als "abstoßend" empfinden; doch beim Fremden spüren wir auch immer einen Hauch von Abwehr; etwas, das uns nicht allzu nah kommen sollte.

Der populistisch geführte sozialpolitische Diskurs folgt derzeit noch weitestgehend folgender Litanei: "Es gibt eine unüberbrückbare kulturelle Distanz zwischen Deutschen und Türken; und da Kultur sich nicht innerhalb von 50 Jahren dramatisch ändert, kann es weder eine Annäherung noch eine Integration geben." Das ist eines der zentralen "Argumente" bei der Konstruktion der Fremdheit von türkeistämmigen Menschen in Deutschland. Doch wie berechtigt ist diese These, wenn sie wirklich als ein Argument verstanden wird und nicht als intellektuell verkleideter Ausdruck einer Lust am "Türken-Bashing"?

Zunächst sollten wir uns bewusst machen, welche Formen der Beziehungen hier hergestellt werden: Bei Fragen der kulturellen Identifikation greifen wir gern auf ein Topos zurück, das seit Norbert Elias berühmter Studie über "Etablierte und Außenseiter"[1] zum Klassiker über die Beziehung von Alteingesessenen und Neubürgern geworden ist. Die etablierte Mehrheitsgesellschaft identifiziert sich mit den besten ihrer Vertreter, die (neue) Minderheit wird aber mit den negativsten "Exemplaren" ihres kulturellen oder ethnischen Hintergrunds identifiziert. So sehen wir am Ende in jedem Deutschen einen verkappten Goethe, in jedem Polen aber einen potenziellen Autoknacker und in jedem Türken einen Gewalttäter.

Wer darüber hinaus lediglich kulturelle Distanz als Ursache der Fremdheit ins Feld führt, verkennt, dass ein Verständnis des Alltagshandelns der Fremden nicht nur ein äußerst konservatives Argument ist, sondern kaum etwas erklärt. Denn damit werden die faktische Prozesshaftigkeit sowie die Veränderbarkeit von Kultur in Abrede gestellt. Seine Kultur ist dem Menschen nicht einfach "gegeben" worden: Zwar eignen wir uns in unserer Sozialisation überlieferte kulturelle Praxen an - denn keine Tradition hält sich von selbst aufrecht, wenn nicht an sie angeknüpft wird -, jedoch deuten wir diese im Alltag auch stets subjektiv um. Wir gleichen sie in unseren täglichen Interaktionen mit den beteiligten Menschen ab und entwickeln dabei für neue Situationen veränderte Handlungsstrategien. In diesem Prozess verändern wir auch diese kulturellen Vorgaben, gleichwohl dies den Einzelnen nicht immer bewusst ist.

Das Argument der kulturellen Distanz hingegen operiert mit der Vorstellung, Menschen würden stets kulturkonform handeln, sie seien von kulturellen Vorschriften "programmiert" und könnten nicht anders agieren. Wenn es tatsächlich so wäre, würde sich ein Deutscher von einem anderen Deutschen genauso wenig unterscheiden wie ein Türke von einem anderen Türken.

Genau das jedoch ist die Agenda derjenigen, die uns glauben machen wollen, "die Türken" (manchmal auch "die Muslime") könnten ja gar nicht anders handeln, weil ihr Nationalbewusstsein (beziehungsweise ihr Koran) ihnen ein bestimmtes Verhalten vorschreibe, und sie in diesem Korsett gefangen seien. Das Argument der kulturellen Distanz suggeriert auch, dass diese Distanz von den "Fremden" verursacht und kommunikativ nicht überbrückbar sei.

Doch werfen wir beispielsweise einen Blick auf jüngste Daten der Integrationsorientierung türkeistämmiger Menschen in Nordrhein-Westfalen, so sehen wir, dass die Rate der freiwillig segregierten, die also von sich aus keine Kontakte mit alteingesessenen Deutschen haben wollen, mit zwei Prozent äußerst gering ist.[2] Dennoch wird in manchen Kreisen die Mär von den "Integrationsverweigerern", den ewig Fremden, fortgeschrieben. An dieser Fortschreibung wirken nicht nur die krypto-rassistischen Diskurse der vergangenen Jahre mit, sondern auch eine ganze Armada sogenannter Aufklärer oder Aufklärerinnen, oftmals selbst mit Migrationshintergrund.

Wie lässt sich gerade Letzteres erklären, wo wir doch zunächst annehmen müssten, dass es ein spontanes Bedürfnis gibt, das Eigene als wertvoll zu betrachten? Im Folgenden werden einige psychologische Ansätze skizziert, die vor allem zur Erklärung des teils polemischen Diskurses gegenüber Türkeistämmigen, der zum Teil von Türkeistämmigen selbst geführt wird, beitragen könnten.

"Eigene" und "Fremde"

Ausgehend davon, dass wir uns stets als Teil einer sozialen Gruppe betrachten und uns für ein starkes Selbstbild gern mit dieser Gruppe identifizieren,[3] können Menschen die Erfahrung machen, dass die Eigengruppe vielleicht doch gar nicht so stark, lobenswert oder qualifizierend ist. Dann werden wir im nächsten Schritt vielleicht geneigt sein, die Schwächen der Eigengruppe zu bagatellisieren oder "wegzuerklären" beziehungsweise nur die tatsächlich lobenswerten Aspekte herauszugreifen und diese zu stilisieren. So wird die Zugehörigkeit zu dieser Gruppe trotzdem selbstwertdienlich.

Wir könnten uns aber auch - gerade als Minderheit - von der eigenen, als schwach empfundenen Gruppe abwenden und uns der starken Majorität angleichen, anschmiegen, uns als Teil dieser als überlegen wahrgenommenen Gruppe betrachten, uns mit dieser identifizieren. Personen mit einer erkennbar anderen kulturellen Verwurzelung zeigen gelegentlich die Tendenz, hierbei die "alte" Herkunft umso stärker abzuwehren, und diese Abwehr immer wieder öffentlich kundzutun, um nicht mit ihrer "alten" Gruppe identifiziert zu werden. Ähnlich wie bei Konvertiten, welche häufig die alte Religion stärker verdammen und eifrige Hüter und Missionare der neuen Religion werden, ist das Bedürfnis, den Bezugsgruppenwechsel zu rechtfertigen, deutlich stärker ausgeprägt. Denn: Es soll sich doch gelohnt haben, die alte Identität abgestreift zu haben. Um das "neue Selbst" als ein Anerkennungswürdiges öffentlich darzustellen, kann die Kritik an der "früheren Identität" nicht laut und vorwurfsvoll genug sein.

Das Ganze ist weder historisch noch psychologisch spektakulär; interessant ist jedoch die mancherorts erlebte Heuchelei, sich im Bedarfsfall doch zu den "Abgewerteten" zu zählen, um aus einer "Innensicht" Sozialverhältnisse zu karikieren und dabei zu kritisieren. Dies verleiht den Nimbus der Authentizität, der uneingeschränkten Wahrheit, und entlastet vor allem die Alteingesessenen, just die Wahrheit solcher Behauptungen zu überprüfen. Damit werden weiteren Fremdheitskonstruktionen Tür und Tor geöffnet. Denn gesagt wird unter anderem: "Schaut mal, die Fremden sind in der Tat viel fremder als ihr Euch das als Mehrheitsgesellschaft bis dato vorgestellt hattet."

Werte verbinden

Wie fremd sind uns denn die Fremden wirklich? Gerne wird im öffentlichen Diskurs bei der Erklärung unterschiedlicher Verhaltensweisen und Werteorientierungen von "Deutschen" und "Türken" auf den Begriff der "Parallelgesellschaften" rekurriert. Diese Denkfigur genießt eine hohe Plausibilität und wird immer wieder von Praktikern sowie expliziten Gegnern einer Integration und Teilhabe von Migrantinnen und Migranten - also den eigentlichen "Integrationsverweigerern" - ins Feld geführt, auch wenn damit kaum eine angemessene Problembeschreibung erfolgt, sondern nur eine weitere Verfestigung von Stereotypen.

In einer empirischen Studie ist der Autor der Frage nachgegangen, inwieweit zwischen alteingesessenen Deutschen, Türken und türkeistämmigen Migranten unüberbrückbare Distanzen hinsichtlich ihrer Wertepräferenzen existieren. Hierzu wurden über 750 Türken in der Türkei, alteingesessene Deutsche in Berlin und Magdeburg sowie Türkeistämmige in Berlin befragt.[4] Ausgangspunkt waren die Annahmen, dass kulturübergreifende Werte die Grundlage des alltäglichen Handelns von Individuen in einer Gesellschaft bilden und diese Werte dem Individuum als eine Art Standard dienen, die eine Sicherheit bei der Entscheidung zwischen verschiedenen Handlungsalternativen versprechen.

Gleichwohl Werte gerne herangezogen werden, um kulturelle Unterschiede zu kennzeichnen, so ist daran zu erinnern, dass Werte nichts Statisches sind, keine unveränderlichen Wesensmerkmale einer Kultur bilden, sondern ihrerseits einer enormen Dynamik unterliegen. Diese Veränderung war in den vergangenen 25 Jahren insbesondere in Industriegesellschaften besonders deutlich. Ferner gibt es starke statistische Zusammenhänge zwischen der ökonomischen Entwicklung eines Landes und der Favorisierung bestimmter Werthaltungen wie etwa des Individualismus und der Autonomie.

In Anlehnung an das Value Survey (ein weltweit eingesetztes Wertebarometer) hat Shalom Schwartz 1992 zehn Wertetypen vorgestellt, denen universelle Gültigkeit zugeschrieben wird, und die sowohl die biologischen Bedürfnisse als auch die Erfordernisse des sozialen Lebens und lebensweltlicher Interaktionen abdecken.[5] Bei dieser Typologie handelt es sich um folgende Konzepte: Macht, Leistung, Hedonismus, Stimulation, Selbstbestimmung, Universalismus, Großzügigkeit, Tradition, Konformität, Sicherheit.

Zwar sind diese Werte einzeln betrachtet allesamt von einer herausgehobenen Bedeutung, können jedoch nicht gleichzeitig wirksam sein. Auch sind sie in Handlungssituationen den Handelnden als solche nicht immer bewusst. Sie stehen teilweise sogar in Widerspruch und Spannung zueinander. So kann etwa das Streben nach individuellem Erfolg dem Bedürfnis nach Großzügigkeit entgegenstehen, die Liebe kann ungerecht sein, die Gerechtigkeit zugleich eine Einschränkung von Individualismus und Freiheit bedeuten. Wahrheit kann ihrerseits nicht immer liebevolle Konsequenzen nach sich ziehen, gleichwohl können die berührten Werte Gerechtigkeit, Liebe, Freiheit für sich genommen uneingeschränkt wünschenswerte Charakterzüge oder institutionelle Grundlagen betreffen.

Das zeigt ganz deutlich, dass individuelles Handeln fast immer im Spannungsfeld oppositioneller Werte erfolgt und die Durchsetzung eines Wertes mit der Unterdrückung eines anderen einhergeht. Auch der oder die Einzelne lebt quasi von Zeit zu Zeit in "Parallelwertewelten".

Gleichwohl ist daran zu erinnern: Im innerfamiliären, aber auch im interkulturellen Alltag handeln wir vielfach eher routiniert und sind selten darauf kapriziert, zu schauen, welche Werte wir in unserem Handeln verwirklichen. Dies machen Intellektuelle, Journalisten, Feuilletonisten und Politiker. Werte sind unseren Handlungen inhärent. Sie werden vielmehr indirekt, manchmal sogar den Beteiligten völlig unbewusst, ver- und übermittelt. Und sie werden als Werte zumeist erst dann aktualisiert, wenn es Konflikte gibt und nicht, wenn das Zusammenleben konfliktfrei und reibungslos abläuft. Deshalb sind gerade Differenzen im Alltag gute Anlässe, Werte zu thematisieren und so die unbewusste Wertevermittlung auf die Ebene des Bewusstseins zu heben.

Doch nicht so fremd?

Nach diesem kurzen theoretischen Exkurs kommen wir zurück zu der kulturvergleichenden Studie des Autors über die Werte von Türken in der Türkei, Türkeistämmigen in Berlin und alteingesessenen Deutschen in Berlin und Magdeburg. Es stellte sich heraus, dass sie sich in den wichtigsten drei Wertauffassungen kaum voneinander unterscheiden: Für alle sind Familie beziehungsweise familiäre Sicherheit, Freiheit und Freundschaft die wichtigsten Werte (siehe Tabelle in der PDF-Version).

Auch bei der Frage, was ihnen eher unwichtig ist, lässt sich zumindest im Hinblick auf die geringe Bedeutung der Autorität eine Übereinstimmung finden. Zwischen alteingesessenen und türkeistämmigen Deutschen existieren sowohl Übereinstimmungen als auch signifikante Wertedifferenzen. Gleichwohl ist zu betonen, dass in einigen Wertvorstellungen Türkeistämmige alteingesessenen Deutschen ähnlicher sind als den Türken in der Türkei.

Die Daten sprechen dafür, dass die Rede von der vielfach negativ konnotierten "Werte-Parallelgesellschaft" der Migrantinnen und Migranten stark überzogen ist. Es spricht eine zu große Anzahl an positiven Werteübereinstimmungen sowie gemeinsamer Negationen gegen dieses Konstrukt. Dennoch ist kritisch zu bedenken, dass eine Feinanalyse zeigt, dass insbesondere Migrantenjugendliche weitaus stärker als ihre deutsch-deutsche Vergleichsgruppe in einer "konservativen Wertewelt" leben, die Höflichkeit, Traditionalismus oder Autorität stärker betont. Als Erklärung für diesen Befund ist anzunehmen, dass jüngere Migrantinnen und Migranten deutlich stärkeren lebensweltlichen Verunsicherungen ausgesetzt sind und daher Sicherheit und Halt versprechende Orientierungen bevorzugen.

Zugleich kann aber aus der Perspektive türkeistämmiger Eltern kaum von einem Werteverfall der türkeistämmigen Jugend und von einer befürchteten Assimilation an die Werte der Mehrheitsgesellschaft, also von der befürchteten "Entfremdung" ihrer Nachkommen, gesprochen werden.

Aus dieser wahrgenommenen starken Diskrepanz lässt sich psychologisch ableiten, welche hohen Anpassungsleistungen junge Migrantinnen und Migranten vollbringen müssen, um diese Spannungen auszuhalten und ein konfliktärmeres Leben zu führen. Dieses Ergebnis der relativen Werteübereinstimmung muss als ein psychischer Beitrag individueller Integrationsleistung gesehen werden.

Gedanken bestimmen das Handeln

Dennoch sehen wir aber in "den Türken" die Fremden und sind uns manchmal den subtilen Abwertungen, die damit verbunden sind, kaum bewusst. Eine plausible Erklärung bietet hierzu das sozialpsychologische Paradigma des Glaubens an eine gerechte Welt (just-world-belief-hypothesis):[6] Damit ist nicht moralisch etwas qualifizierendes gemeint, sondern vielmehr die grundlegende Annahme verbunden, die Welt sei im Grunde ein stabiler, verlässlicher und prinzipiell gerechter Ort, an dem die Dinge und Prozesse eine gewisse Ordnung haben. Unrecht kann nicht sein, wenn die Welt gerecht ist; und wenn Personen nun tatsächlich Unrecht erfahren oder in Elendsverhältnissen leben, so sind sie selbst verantwortlich für ihre missliche Lage.

Mit diesem Gedanken wird das Individuum zunächst geschützt; denn es wird ihm vorgegaukelt, dass es sich selbst vor solchen Situationen schützen kann, indem es sich einfach nicht "falsch" benimmt, besser aufpasst oder sich "besser integriert" als vermeintliche Opfer.

Dieses blaming the victim heißt auf den Integrationsdiskurs angewandt: "Wenn die Türken soviel Schimpf und Schande auf sich ziehen, sind sie schließlich selbst Schuld. Warum hängen sie auch an so seltsamen, unzeitgemäßen, mittelalterlichen Ideen?" Ist erst einmal eine durchgängig diffamierende Problembeschreibung von Minderheiten legitimiert, dann kann es auch als moralisch legitim betrachtet werden, zu schimpfen - manchmal scheint es sogar moralisch geboten zu sein. Historisch betrachtet sind Minderheiten jedoch Diffamierungen gewohnt. Auf dieser Ebene hat der öffentliche Diskurs trotz der Zuspitzung in den vergangenen Jahren kaum Empörungspotenzial.

Doch, wenn auch als bloße Einzelfälle völlig unbedeutend, werden wir gelegentlich Zeuge einer ganz anders gelagerten Debatte, die höchst suspekt ist: Nämlich dann, wenn verunglimpfte Gruppen sich öffentlich wehren, das wahrgenommene Unrecht ihnen gegenüber als Zumutung bezeichnen und um ein anderes Selbstbild bemüht sind; doch schon die Kommunikation ihrer Wahrnehmung wird ihnen oftmals nicht nur nicht zuerkannt, sondern nach "Argumenten" gesucht, um ihr "unsägliches Beleidigtsein" erneut einer Häme zu unterziehen, nachdem man sie zuvor unentwegt beleidigt hat.

Ob so eine Haltung mit moralischer Verrohung zusammen hängt oder Teil eines strategischen Diskurses ist, mag ich nicht beurteilen. Dagegen lässt sich vernünftigerweise die Frage stellen, ob etwas tatsächlich beleidigend war, und herausarbeiten, was von wem in welcher Absicht gesagt wurde. Doch nicht nachvollziehbar ist, warum ein als Beleidigung empfundener Zustand nicht als solcher bezeichnet werden sollte. Es ist, als ob dem Kind gesagt wird, es solle doch nicht so laut schreien, nachdem es zuvor verprügelt wurde; und sein lautes Schreien wird wiederum als eine Rechtfertigung seiner Züchtigung gewertet.

Aus einem liberalen Gestus heraus ließe sich sagen, jedem von uns sollte gleichgültig sein, was andere Gruppen über uns denken. Schließlich gibt es zum Glück keine Gedankenpolizei. Aber Gedanken bestimmen oft auch das Verhalten der Menschen gegenüber diesen Gruppen. Mit stereotypisierenden und diskriminierenden Berichten werden zum Teil Prozesse ausgelöst, die sich unserer direkten subjektiven Kontrolle entziehen und als Folge im sozialen Alltag unwillkürlich Chancenungleichheit und Ablehnung erzeugen. Und die Wahrnehmung dieser Diskriminierung beeinflusst auch die Reaktionen der betroffenen Gruppe. Diese wird sich als Folge ihrer Schlechtbehandlung sowie aufgrund des Gefühls, schlecht behandelt zu werden, vermehrt zurückziehen. Eine Festigung der sozialen Identifikation mit der Herkunftsgesellschaft und stärkere Selbstsegregation werden wahrscheinlicher. Auch dadurch wird die Mehrheitsgesellschaft als undurchlässiges soziales Gebilde wahrgenommen.

Doch blicken wir auch mal auf die andere Seite: Als fremd erscheint ja nicht nur "der Türke" "dem Deutschen". Auch innerhalb der türkisch geprägten Gemeinschaften sind überzogene, irreale und zum Teil recht groteske Vorstellungen und Fantasien über die Einheimischen - "die Deutschen" - vorhanden; dass sie "kalt" seien, keine "Emotionen" zulassen würden, in ihren Sozialbeziehungen "technisch" agierten. All das lässt vermuten, dass "die Deutschen" auch "den Türken" nicht weniger fremd und seltsam erscheinen.

Warum stellen sich Letztere hier nicht die Frage, ob es nicht auch andere Formen der Regulierung von Emotionen und des Gefühlshaushalts geben kann, ob möglicherweise durch eine "Technisierung" der Sozialbeziehungen (wie klare Absprachen, wann man sich besucht) das Chaos nicht gebändigt, die existenzielle Verunsicherung nicht eher im Zaum gehalten und dadurch das Subjekt Herr seiner Situation werden kann?

Eigentlich müssten Türkeistämmige in Deutschland für diese Fremdheitswahrnehmung biografisch bestens sensibilisiert sein: Erleben sie doch vielfach selbst die Entfremdung, wenn sie in die vermeintliche Heimat reisen und ihnen dort als "Almanc", als "Deutschländer", subtil vermittelt wird, dass sie überhaupt nicht oder nicht mehr ganz dazugehören, sie also mit der Migration ihre Vorzugsmitgliedschaft im "heimischen Lager" verspielt haben. Es gilt für sie, diesen Schmerz - nicht mehr Teil einer "imaginierten Gemeinschaft" zu sein und in einer Welt zu leben, zu der man noch nicht ganz zugehört - auszuhalten.[7]

Wann, so ist am Ende zu fragen, hört diese "Verfremdung", das Gefühl der Fremdheit bei allen auf? Eine alte jüdische Geschichte hat ähnliche Erfahrungen von Menschen sehr plastisch verdichtet: "Ein alter Rabbi fragte einst seine Schüler, wie man die Stunde bestimmt, in der die Nacht endet und der Tag beginnt. Ist es, wenn man von weitem einen Hund von einem Schaf unterscheiden kann, fragte einer der Schüler. Nein, sagte der Rabbi. Ist es, wenn man von weitem einen Dattel- von einem Feigenbaum unterscheiden kann, fragte ein anderer. Nein, sagte der Rabbi. Aber wann ist es denn, fragten die Schüler. Es ist dann, wenn du in das Gesicht irgendeines Menschen blicken kannst und deine Schwester oder deinen Bruder siehst. Bis dahin ist die Nacht noch bei uns."[8]

Fußnoten

1.
Vgl. Norbert Elias/John L. Scotson, Etablierte und Außenseiter, Frankfurt/M. 1993.
2.
Vgl. Zentrum für Türkeistudien und Integrationsforschung (Hrsg.), Partizipation und Engagement türkeistämmiger Migrantinnen und Migranten in Nordrhein-Westfalen. Mehrthemenbefragung 2010, Essen 2011, online: www.deutsch.zfti.de/
downloads/down_mehrthemenbefragung-2010_langfassung.pdf (29.9.2011).
3.
Vgl. Henri Tajfel, Social identity and intergroup relations, Cambridge, UK 1982.
4.
Vgl. Haci-Halil Uslucan, Die Parallelgesellschaft der Migrantencommunities in Deutschland: Fakt oder Fiktion?, in: Erich H. Witte (Hrsg.), 23. Hamburger Symposium zur Methodologie der Sozialpsychologie. Schwerpunktthema: Werte, Lengerich 2008, S. 276-298.
5.
Vgl. Shalom H. Schwartz, Universals in the structure and content of values: Theoretical advances and empirical tests in 20 countries, in: Advances in experimental social psychology, (1992) 25, S. 1-65.
6.
Vgl. Adrian Furnham, Belief in a just world: Research progress over the past decade, in: Personality and Individual Differences, 34 (2003), S. 795-817.
7.
Vgl. Leon Grinberg/Rebeca Grinberg, Psychoanalyse der Migration und des Exils, Stuttgart 1990.
8.
Zit. nach: Ernst Tugendhat, Ethik und Politik, Frankfurt/M. 1992.

Haci-Halil Uslucan

Zur Person

Haci-Halil Uslucan

PD Dr. phil., geb. 1965; Professor für Moderne Türkeistudien und Integrationsforschung, Fakultät für Geisteswissenschaften, Universität Duisburg-Essen; Wissenschaftlicher Leiter des Zentrums für Türkeistudien und Integrationsforschung (ZfTI), Altendorfer Straße 3, 45127 Essen. uslucan@zfti.de haci.uslucan@uni-due.de


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