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29.10.2021

Generation Wütend. Die Zeitschrift "Jalta" als Sprachrohr junger Jüd*innen

Das Festjahr "1700 Jahre jüdisches Leben in Deutschland" soll die tiefe Verwurzelung von Jüd*innen im geografischen Raum des heutigen Deutschland hervorheben. Ein ungebrochenes Narrativ kann jedoch für den Zeitraum zwischen den Jahren 321 und 2021 kaum konstruiert werden. Nicht nur im öffentlichen Gedächtnis ist jüdisches Leben in Deutschland vom tiefen Bruch der Shoah überschattet. Auch in den Biografien der heute in Deutschland lebenden Jüd*innen ist eine Kontinuität kaum erkennbar.

Jüdisches Leben in Deutschland nach der Shoah ist vor allem durch drei große Einwanderungswellen geprägt. Die erste bestand aus "Displaced Persons" aus Osteuropa und Remigrant*innen. Sie schlossen sich den wenigen deutschen Jüd*innen an, die im Versteck überlebt hatten oder aus den Konzentrations- und Vernichtungslagern zurückkehrten. Die zweite und größte Welle begann mit der deutschen Vereinigung 1990 und endete mit dem Jahreswechsel 2004/05. Sie bestand aus den sogenannten Kontingentflüchtlingen aus der ehemaligen Sowjetunion, die bundesweit verteilt wurden. Dadurch wurden viele jüdische Gemeinden wiederbelebt oder neu gegründet. So entstand erstmals seit der Shoah wieder jüdisches Leben fernab der Großstädte. Einige Jahre nach dem Ende der zweiten Welle begann eine dritte, noch andauernde Einwanderungswelle von Jüd*innen aus Israel, den Vereinigten Staaten, Kanada, Lateinamerika und anderen Ländern. Sie ließen sich primär in urbanen Ballungszentren – allen voran Berlin – nieder. Zur Zeit des Mauerfalls lebten etwa 30.000 Jüd*innen in der Bundesrepublik und ein paar Hundert in der DDR. Heute leben zwischen 118.000 und 275.000 Jüd*innen in Deutschland – je nach Definition von jüdisch.[1]

Durch diese Einwanderungswellen ist die jüdische Bevölkerung Deutschlands sehr heterogen geworden. Jüdische Zuwanderung seit 1990 ist insofern besonders, als sie das deutsche Narrativ einer erfolgreichen Überwindung der Nazi-Vergangenheit zu stützen scheint. Trotz dieser Sonderstellung sollte jüdische Einwanderung im Rahmen einer übergeordneten Einwanderungsgeschichte der Bundesrepublik betrachtet werden. 2019 hatte mehr als ein Viertel der Bevölkerung in Deutschland einen Migrationshintergrund.[2] Wie beeinflusst die zunehmende Diversität sowohl der jüdischen als auch der übrigen Bevölkerung Deutschlands jüdische Selbstpositionierungen? Die hier vertretene These ist, dass sich vor allem junge Jüd*innen nicht mehr in einem binären Verhältnis zur Mehrheitsgesellschaft, sondern als Teil einer heterogenen Gesellschaft betrachten. Diese These wird anhand einer Analyse der Zeitschrift "Jalta – Positionen zur jüdischen Gegenwart" dargelegt, die ein wichtiges Medium dieser Betrachtungsweise ist.

Eine neue Stimme

"Jalta" wurde 2017 von Micha Brumlik, Marina Chernivsky, Max Czollek, Hannah Peaceman, Anna Schapiro und Lea Wohl von Haselberg gegründet und erschien bis 2020 in sieben halbjährlichen Ausgaben, die jeweils einem Thema jüdischer Selbstpositionierung gewidmet waren: Selbstermächtigung, Desintegration, Allianzen, Gegenwartsbewältigung, Exile, Veruneinigung und Übersetzbarkeit. Mit Ausnahme von Brumlik gehören alle Herausgeber*innen der jungen jüdischen Generation an, und bis auf die Künstlerin Schapiro haben alle wissenschaftliche Ausrichtungen, was den akademischen Stil von "Jalta" prägt. Nach einem Jahr ohne Veröffentlichung soll die Zeitschrift 2022 als Buchreihe fortgesetzt werden.

Ein wichtiges Anliegen von "Jalta" ist es, auf der Grundlage der Idee einer postmigrantischen Gesellschaft ein identitätsstiftendes Projekt für die junge jüdische Generation zu schaffen. Diese Generation wird dabei in erster Linie als wütend dargestellt: Junge Jüd*innen sind wütend über das Narrativ, dass Antisemitismus in Deutschland primär in Geschichtsbücher gehöre, während sie selbst im Alltag immer wieder antisemitische Diskriminierung erleben; sie sind wütend über die Instrumentalisierung von Antisemitismus, über feste Rollenzuschreibungen sowie über die normativen Vorstellungen von Jüd*innen und Judentum in jüdischen Gemeinden, in die sie sich reingezwängt fühlen. "Jalta" soll dieser wütenden Generation nicht nur eine Stimme verleihen, sondern ihr gleichermaßen die Perspektive bieten, dass ein besseres, postmigrantisches Deutschland denkbar und somit möglich ist.

In ihren Eröffnungsworten wandte sich die Redaktion mit dem Ruf "Lasst uns Allianzen bilden" an "alle Mitglieder der Post-Migrationsgesellschaft".[3] Damit sind nicht nur Migrant*innen und deren Nachfahren gemeint, sondern alle, die bereit sind, die deutsche Gesellschaft in ihrer Komplexität und Diversität wahrzunehmen, wie die Politikwissenschaftlerin Naika Foroutan erklärt: "Migration ist dabei nur eine Chiffre für Pluralität, hinter der sich vieles versteckt: Umgang mit Gender-Fragen, Religion, sexueller Selbstbestimmung, Rassismus, Schicht und Klasse, zunehmende Ambiguität und Unübersichtlichkeit."[4]

Nach dem Willen ihrer Macher*innen soll die Zeitschrift einen Beitrag zur postmigrantischen Wissensproduktion leisten, indem sie übersehene Perspektiven innerhalb der deutschen Gesellschaft sichtbar macht. "Jaltas" Verknüpfung von wissenschaftlichen, literarischen und künstlerischen Werken aus jüdischen und nicht-jüdischen Händen gehört zu den "neuen Verflechtungen", die Foroutan zufolge "Empathie erzeugen und politische Einstellungen hervorbringen [können], auf deren Grundlage sogenannte postmigrantische Allianzen entstehen. Diese definieren sich nicht mehr über migrantische Biografien, Nationalität oder Religionszugehörigkeit, sondern über eine geteilte Haltung, die auf Gleichheit, pluraler Demokratie und der aktiven Akzeptanz von Diversität und Vielfalt beruht."[5]

Die Namenswahl

Der Name "Jalta" steht für die drei Beziehungsgefüge, denen die Zeitschrift eine neue Perspektive verleihen soll: Beziehungen innerhalb der jüdischen Gemeinschaft, Beziehungen der jüdischen Gemeinschaft zur Mehrheitsgesellschaft sowie Beziehungen der jüdischen Minderheit zu anderen Minderheiten. Der Name speist sich sowohl aus der jüdischen als auch der europäischen Tradition. Zunächst zur jüdischen Tradition: Jalta war die prominenteste der wenigen Frauen, die im Babylonischen Talmud, also vor etwa 1700 Jahren, namentlich genannt wurden. Diese Frauen "sind Figuren des Widerstands gegen Autorität, des Protests und des kritischen Hinterfragens von Exklusionen".[6] Ihre Rolle in der talmudischen Erzählung ist es, die von den Rabbinern entworfene Geschlechterordnung zu hinterfragen.

In einer bekannten talmudischen Erzählung reagiert Jalta wütend auf die frauenfeindliche Verletzung eines reisenden Gelehrten. Nach der Mahlzeit an ihrem Tisch verweigert dieser ihr die Beteiligung am Weinsegen. Daraufhin geht Jalta in die Weinkammer, zerschlägt vierhundert Krüge Wein und beschimpft den Gelehrten.[7] Weil sie nicht schwieg, sondern mit Wut agierte, soll sie durch die nach ihr benannte Zeitschrift zum Vorbild für eine junge jüdische Generation werden, die in ihr ihre Gefühlslage widergespiegelt sehen. Sie sind wütend darüber, weder in den offiziellen Gemeindestrukturen noch in der allgemeinen Gesellschaft Anerkennung für ihre hybriden Identitäten zu finden. Sie möchten diese Wut mobilisieren, um Allianzen der Diskriminierten zu bilden und gemeinsam um Anerkennung zu kämpfen.

In der europäischen Tradition ist Jalta zudem der Schauplatz jener berühmten Konferenz, auf der die Alliierten im Februar 1945 die Nachkriegszukunft Deutschlands aushandelten. Der Ortsname ist dadurch mit der Aufteilung Deutschlands assoziiert und deshalb ein Prisma für jüdische Perspektiven auf beiden Seiten der Mauer. Hinzu kommt der Siegesmythos dieses Ortes für aus der ehemaligen Sowjetunion eingewanderte Jüd*innen. Auf einer anderen Ebene steht Jalta für das nahende, aber zum Zeitpunkt der Konferenz noch nicht herbeigeführte Ende der Shoah. Dies spiegelt sich im Schwerpunkt der Zeitschrift wider, die fortdauernde Präsenz der Shoah und des Antisemitismus im postnationalsozialistischen Deutschland zu beleuchten.

Schließlich steht die Jalta-Konferenz für eine europäische Neuordnung. In diesem Sinn ist die Zeitschrift auch Ausdruck eines Bewusstseins für die zunehmende Bedeutung des deutschen Judentums für Europa. Denn auch wenn viele jüdischen Migrant*innen sich nicht unbedingt als deutsche, sondern als postsowjetische, israelische, amerikanische, britische oder andere Jüd*innen identifizieren, sind langfristige demografische Prozesse in Gang gesetzt worden, die Deutschland und besonders Berlin zu Orten einer bedeutenden jüdischen Diaspora werden lassen können, wenn die in den Migrationswellen Zugewanderten mit der Zeit Wurzeln schlagen.

Intergenerationelle Konflikte

Um sich den komplexen räumlichen, sozialen und zeitlichen Achsen anzunähern, die der Name der Zeitschrift aufwirft, lohnt es sich, zunächst darauf zu schauen, wie die intergenerationellen Beziehungen innerhalb der jüdischen Gemeinschaft in "Jalta" dargestellt werden. So werden etwa Reibungen zwischen der zweiten und der dritten Generation nach der Shoah angesprochen: Während erstere dabei als eher konservativ und orthodox-nah beschrieben wird, erscheint letztere als eher progressiv beziehungsweise keiner Denomination angehörig. "[D]ie in Deutschland dominanten Figuren in Gemeinden und im öffentlichen Raum" stammen der Sozialanthropologin Dani Kranz zufolge "zum größten Teil aus der traumatisierten Zweiten Generation (…). Diese Generation ist im Gegensatz zur Dritten durchaus eine Erfahrungskohorte und viel weniger heterogen als die Alters-, aber nicht Erfahrungskohorte der Dritten Generation."[8]

Auch wenn es Zweifel gibt, ob angesichts der Diversität junger Jüd*innen überhaupt von einer Generation im soziologischen Sinne zu sprechen ist: Lässt sich die jüngere Generation nicht trotzdem als Erfahrungskohorte betrachten, die in den drei oben erörterten Beziehungsgefügen vergleichbare Erfahrungen macht und diese über geeignete Medien und Foren teilt? "Jalta" ist eines dieser Medien und als Avantgarde-Zeitschrift besonders geeignet, diese Erfahrungen zu erfassen, da "eine Generation am ehesten dort zu greifen ist, wo sie sich deutlich (theoretisch oder künstlerisch) artikuliert".[9] Dies bedeutet natürlich nicht, dass junge Jüd*innen einheitlich auf diese Erfahrungen reagieren und das identitätsstiftende Projekt von "Jalta" unterstützen – aber der Zeitschrift gelingt es, die Probleme, die die junge Generation beschäftigen, aufzugreifen und sichtbar(er) zu machen.

2017 hatten etwa 80 Prozent der Jüd*innen in Deutschland einen Migrationshintergrund.[10] Viele Eingewanderte sind demnach nicht in den jüdischen Institutionen Deutschlands sozialisiert worden. Aber auch diejenigen, die ihre Sozialisation mit diesen Institutionen hätten verbinden können, drücken oftmals das Gefühl aus, in Gemeindestrukturen als Außenseiter*innen wahrgenommen zu werden. Sie möchten sich nicht den Erwartungen und Regelwerken ihrer Eltern und Großeltern fügen und Teile ihrer Identität verstecken, um dazuzugehören. Sie suchen "vor allem Räume, in denen sie ihre mehrfachen Zugehörigkeiten ausleben und ihre eigene jüdische Identität, die ebenfalls vielfältig ist, stärker mit den pluralen Lebenswelten der heutigen Gesellschaft verknüpfen können".[11]

So herrsche eine große Diskrepanz zwischen der Geborgenheit, die junge Jüd*innen in jüdischen Gemeinden finden möchten, und ihrem Gefühl, gesellschaftsrelevante Themen, die sie für sich persönlich und für die Entwicklung der jüdischen Gemeinschaft in Deutschland für wichtig erachten, nicht in den innerjüdischen Diskurs einbringen zu dürfen, schreibt etwa Laura Cazés von der Zentralwohlfahrtsstelle der Juden in Deutschland.[12] Beispiele für solche Themen, die in "Jalta" Widerhall finden, sind etwa Feminismus, Sexismus, LGBTQI*, antimuslimischer Rassismus, der Umgang mit patrilinearen Jüd*innen sowie interreligiöse Ehen, die inzwischen die Mehrheit der Eheschließungen von Jüd*innen ausmachen.[13] All dies sind Problemfelder, die die normativen Einstellungen der Einheitsgemeinden herausfordern.

Um diese Themen anzugehen, bedient sich "Jalta" einer Strategie, die der Soziologe Erol Yıldız als "Erinnerungsarchäologie" bezeichnet. Dabei werden Narrative geschaffen, die hybride Identitäten widerspiegeln, indem "Geschichten, die bisher nicht erzählt wurden, in das öffentliche Gedächtnis geholt" werden".[14] Beispielsweise werden in "Jalta" Geschichten von bedeutenden jüdischen Frauen erzählt; jüdische Schriften und Praxis werden mittels feministischer Theologie umgedeutet; die Geschichte des Kampfs von LGBTQI*-Kreisen und -Personen um Anerkennung innerhalb von Gemeindestrukturen wird thematisiert; Familiengeschichten, in denen es jüdische und nicht-jüdische Elternteile gibt, werden aus persönlicher Perspektive erzählt, wodurch die Binarität zwischen Nachkommen von Opfern und Täter*innen aufgeweicht wird. Bei all diesen Erzählungen liegt der Fokus auf der Nachkriegszeit und nicht auf der Zeit vor der Shoah, um Identifikationen und Selbstverortung zu erleichtern. Denn ein Ziel von "Jalta" ist es, junge Jüd*innen zu ermutigen, ihre Stimmen zu erheben, damit die Vielfalt des jüdischen Lebens wahrgenommen wird. Auf diese Weise soll schließlich hinterfragt werden, ob die Funktionsträger*innen der Gemeinden die Heterogenität des jüdischen Lebens repräsentieren, das sich zunehmend fernab dieser Institutionen abspielt.

Beziehung zur Mehrheitsgesellschaft

Eine weitere Besonderheit von "Jalta" ist, dass mit ihr bewusst die Öffentlichkeit gesucht wird, um Wandel zu bewirken. In anderen jüdischen Foren wird die nicht-jüdische Öffentlichkeit oft aus der Befürchtung heraus vermieden, Streitigkeiten unter Jüd*innen könnten Antisemit*innen in die Hände spielen.[15] Jedoch ist diese Öffentlichkeit wichtig, um sich Gehör zu verschaffen. "Wenn marginalisierte Positionen nicht gehört werden, müssen sie in den hegemonialen Raum einbrechen, ihn unterbrechen, Widerstand leisten und damit Gegendiskurse schaffen, in denen ihre eigene Perspektive und Position wahrnehmbar werden."[16]

Die Hinwendung zur nicht-jüdischen Öffentlichkeit folgt aber auch aus dem Kernanliegen jünger Jüd*innen, nicht mehr so starr zwischen ihren jüdischen und anderen Identitäten zu trennen. Auseinandersetzungen um wichtige Themen, die jüdisches Leben in Deutschland betreffen, sollten in Wechselwirkung mit gesamtgesellschaftlichen Prozessen ausgehandelt werden, so das Credo. Beispiele dafür sind die öffentliche Distanzierung der Zeitschrift von "Juden in der AfD"[17] sowie der offene Brief jüdischer und muslimischer Initiativen während des Gaza-Krieges 2021.[18] Ein weiteres Beispiel ist auch die von einer Auseinandersetzung zwischen dem Schriftsteller Maxim Biller und dem "Jalta"-Herausgeber Max Czollek ausgelöste Debatte über die Zugehörigkeit patrilinearer Jüd*innen – also um die Frage, ob auch Kinder jüdischer Väter und nicht-jüdischer Mütter jenseits traditioneller jüdischen Rechtsprechung von der jüdischen Gemeinschaft Deutschlands anerkannt werden sollten.[19]

Ein weiteres Ziel der Sichtbarmachung jüdischer Diversität ist die Herausforderung mehrheitsgesellschaftlicher Stereotype und der medialen Repräsentationen davon, was als jüdisch konstruiert wird und wer Jüd*innen repräsentiert.[20] Denn dies ist oft mit Merkmalen der Orthodoxie verbunden – in einem Land, in dem nur ein winziger Bruchteil der Jüd*innen ein orthodoxes Leben führt. Deshalb werden in "Jalta" unerwartete jüdische Figuren wie der berauschte Jude eingeführt: "Denn der berauschte Jude repräsentiert ein anderes Judentum, das sich weder in einer Opferidentität noch im zionistischen Muskelspiel erschöpft, sondern abenteuerlich, individualistisch und solidarisch zugleich ist, und das sich vor allem nicht so einfach von den Nichtjuden integrieren lassen will."[21]

Ferner wird nicht nur die Konstruktion des Jüdischen, sondern auch des Deutschen deutlich vernehmbar infrage gestellt. So beschreibt Dani Kranz gegenwärtiges jüdisches Leben in Deutschland als "ein sehr lebhaftes, heterogenes ‚Biotop‘, in dem Juden ihr Recht auf Mitsprache in lautstarker Kakophonie einfordern (…) Sie fordern auch eine Diskussion darüber, was als Deutsch konstruiert wird, und verlangen (…) die politische Mitsprache in diesem Land."[22] Mögen diese Forderungen aus einem stärkeren Selbstbewusstsein infolge der zahlenmäßigen Zunahme jüdischer Präsenz in Deutschland entstehen, spiegeln sie wandelnde Einstellungen zwischen den Generationen wider.

Die zweite Generation war im Alltag noch häufig mit lebenden Täter*innen und ihrer Vorstellungswelt konfrontiert. In ihren Beiträgen in "Jalta" beschäftigten sich Vertreter*innen dieser Generation damit, warum sich ihre Eltern so kurz nach der Shoah unter den Täter*innen niedergelassen hatten oder ob sie als Kinder von Exilant*innen nach Deutschland zurückkehren durften. Sie suchten nach geeigneten Gesprächspartner*innen in der deutschen Gesellschaft, um ihre Rückkehr und ihren Verbleib in Deutschland zu legitimeren. Viele glaubten, Verbündete in ihren Altersgenossen*innen der 68er-Generation zu finden.[23] Jedoch verlief das nicht ohne Enttäuschungen.[24] Dazu kam in den späten 1980er Jahren die Forderung nach einem Schlussstrich unter die Aufarbeitung der Nazi-Vergangenheit auf, die seit dem Einzug der AfD in Landesparlamente und den Bundestag so viel politische Brisanz hat wie nie zuvor.

Mit den Erfolgen der AfD ist Antisemitismus vielerorts wieder salonfähig geworden, was eine riesige Herausforderung für jüdisches Leben in Deutschland ist. "Jalta" zeigt, wie die dadurch vertieften Risse im Versprechen eines "neuen" Deutschlands junge Jüd*innen verstört und erzürnt. Und wie die talmudische Jalta möchten sie ihre Wut nicht zügeln, sondern zur Mobilisierung nutzen. "Jalta" bricht mit der Bereitschaft der vorigen Generation, sich versöhnlich zu zeigen. Stattdessen deckt die Zeitschrift Kontinuitäten von antisemitischen Einstellungen in allen postnationalsozialistischen Staaten auf und setzt sie dem Kernethos des wiedervereinigten Deutschlands entgegen, "Aufarbeitungsweltmeister" zu sein. Wie im Begriff "postmigrantisch" bedeutet das Präfix "post-" in "postnationalsozialistisch" keine Abgeschlossenheit und kein Überwundenhaben, sondern es wird damit eine Gesellschaft beschrieben, in der das nationalsozialistische Erbe gegenwärtig bleibt.[25]

"Jalta" zeigt dies im Umgang der Bundesrepublik mit der Wiederverleihung entzogener Staatsbürgerschaften;[26] im Kontext der Entnazifizierung der Filmindustrie;[27] in vergessenen und nicht aufgeklärten Attentaten sowohl vom rechten als auch von linken Rand, die das Bild des Heranwachsens einer geläuterten Generation stören;[28] in der Instrumentalisierung und Repression von Jüd*innen in der DDR;[29] in den rassistischen Pogromen, die den Vereinigungsprozess begleiteten, und in den Anfeindungen gegen Jüd*innen, die sich mit den Opfern der Pogrome solidarisierten.[30] Zudem werden Entschuldungsstrategien entlarvt, in denen Ostdeutsche und vor allem Muslim*innen des Imports von Antisemitismus bezichtigt werden, wodurch der Eindruck einer erfolgreichen Vergangenheitsbewältigung inklusive Überwindung des Antisemitismus in der Bundesrepublik entstehen sollte.[31] Mit ihrer Wut möchten junge Jüd*innen das Narrativ des Aufarbeitungsweltmeisters hinterfragen, dem sie ihre Instrumentalisierung als Opfer sowie die Ablenkung von gegenwärtiger Diskriminierung vorwerfen.

Minderheit unter Minderheiten

Bei den Themen, die Jüd*innen in der deutschen Gesellschaft zugewiesen werden – Antisemitismus, Shoah, Israel – möchten die "Jalta"-Verantwortlichen eigene Töne setzen, um nicht "als fremdernannte Juden* in irgendwelchen kleinen Metropolen zwischen AfD-Mandat und Salafistenhochburg das Land zu retten", so der Regisseur Arkadij Khaet.[32] Khaets Ablehnung von Zuschreibungen schließt aber eine "Selbstethnisierung" oder ein "Leben zwischen Welten" als politische Strategien und Verortungspraktiken nicht aus. Diese werden auch von Nachkommen anderer Migrant*innen angewendet, um ihre Geschichten mit eigener Stimme zu erzählen.[33] Denn im Alltag werden Jüd*innen, die zumeist nicht mittels besonderer jüdischer Symbolik zuzuordnen sind, oft als Migrant*innen wahrgenommen.[34]

Geteilte Migrationserfahrungen sind eine mögliche Grundlage für neue Gesprächskonstellationen: Die Geschichten anderer Migrant*innen können inspirieren und ermutigen, in Deutschland trotz Diskriminierung eine Heimat zu finden. So betonen einige der "Jalta"-Autor*innen, dass Allianzen nicht über Identitäten, sondern vielmehr über gemeinsame politische Ziele und Solidarität gebildet werden sollten.[35] Bezugnahmen sind allerdings nicht immer erwünscht. Minderheiten fühlen sich oft in Konkurrenz zueinander. Dies zeigte sich etwa in der ablehnenden Haltung der Israelitischen Kultusgemeinde München gegenüber Muslim*innen, die den Synagogenbau in der Stadt als Präzedenzfall für die Legitimierung ihres Moscheebauvorhabens anführten.[36] Vergleiche zwischen Antisemitismus und antimuslimischem Rassismus, insbesondere, wenn diese mit der Shoah in Verbindung gebracht werden, bereiten vielen Jüd*innen Unbehagen.[37] Die Sensibilität politischer Entscheidungsträger*innen dafür hinterlässt bei Muslim*innen indes "ein Gefühl der Hierarchisierung des Antisemitismus gegenüber anderen Formen des Rassismus im öffentlichen Diskurs".[38]

Auch der Israel-Palästina-Konflikt erschwert die Allianzbildung zwischen Jüd*innen und Muslim*innen. Muslim*innen wird vorgeworfen, sie täten nicht genug, um Antisemitismus in den eignen Reihen zu bekämpfen, während Jüd*innen vorgeworfen wird, sie ließen sich für antimuslimische Stimmungsmachung von rechts und links instrumentalisieren.[39] Die generationellen Unterschiede schlagen sich auch im Verhältnis zum Zionismus und Israel nieder, bemerkt "Jalta"-Herausgeber Micha Brumlik: "Die Zeitschrift (…) will heute andere Diskurse anstoßen", statt sich mit Zionismus auseinanderzusetzen.[40] Im Mittelpunkt steht die Zukunftsperspektive eines postmigrantischen Deutschlands, in dem Diversität weitgehend anerkannt ist. So wächst die Bereitschaft, den Israel-Palästina Konflikt aus jüdisch-muslimischen Dialogformaten auszuklammern und zugleich mehr Toleranz für unterschiedliche Haltungen zum Konflikt zu fordern. Entsprechend wird der Konflikt in "Jalta" nicht explizit thematisiert. Stattdessen wird durch die Darstellung von israelischen Eingewanderten ein jüdisch-muslimischer Dialog gefördert. Im gesamtgesellschaftlichen Diskurs stehen Israelis für die Rückkehr von Jüd*innen nach Deutschland; sie werden folglich als europäisch wahrgenommen. Hingegen bietet "Jalta" primär Israelis mit Wurzeln in arabischen Ländern eine Bühne, die ihre Herkunft in ihren Gedichten thematisieren.[41] Die Migration nach Deutschland wird als eine Gelegenheit dargestellt, Beziehungen zwischen Muslim*innen und Jüd*innen auf vermeintlich neutralem Boden neu zu gestalten.[42]

Es gibt auch Hürden zur Bildung von Allianzen mit anderen Minderheiten und diskriminierten Gruppen. Einige Autor*innen berichten von Antisemitismus in LGBTQI*-Szenen und schildern Versuche der Selbstbehauptung jüdischer LGBTQI*-Initiativen.[43] Im Umgang mit anderen Minderheiten fühlen sich Jüd*innen manchmal in einer zwiespältigen Situation, wenn ihnen Solidarität für Diskriminierung durch die Mehrheitsgesellschaft verwehrt wird, da sie als "weiß" wahrgenommen werden. In "Jalta" wird diese Zwischenposition in historischen Beiträgen zum Beziehungsgeflecht zwischen Jüd*innen und Schwarzen Menschen angesprochen, in kritischen Beiträgen aus der Schwarzen Community sowie in Briefwechseln zwischen jungen Vertreter*innen beider Gemeinschaften. Zudem bemühen sich die "Jalta"-Macher*innen, Stimmen aus den vietnamesischen, türkischen, kurdischen und anderen Minderheiten zu bringen, um Vertrautheit aufzubauen und einen Raum zu schaffen, in dem diskutiert werden kann, wie Solidarität gefördert und postmigrantische Allianzen geschmiedet werden können.

Fazit

Seit 1990 hat jüdisches Leben in Deutschland durch Migration stark zugenommen und ist zugleich sehr vielfältig geworden. Die deutsche Gesellschaft ist in der Zeit insgesamt heterogener geworden. Diese beiden Faktoren tragen zu veränderten Selbstpositionierungen junger Jüd*innen in Deutschland bei. Nach dem Willen ihrer Gründer*innen soll die Zeitschrift "Jalta" Anerkennung für diese Diversitäten in der jüdischen Gemeinschaft sowie der Allgemeingesellschaft schaffen. Denn junge Jüd*innen wollen nicht länger von oben und von außen definiert werden. In wissenschaftlichen, literarischen und künstlerischen Beiträgen setzt "Jalta" Themen, die die junge jüdische Generation bewegen und die Führungsriege der jüdischen Gemeinden herausfordern. Wütend prangern sie auch die vermeintlich erfolgreiche deutsche Vergangenheitsbewältigung an, da das Selbstlob die Auseinandersetzung mit anhaltenden Diskriminierungen verhindert. Um diese zu thematisieren und bekämpfen, werden in "Jalta" Allianzen mit anderen diskriminierten Minderheiten und Gruppierungen propagiert. Gemeinsam sollen Gegendiskurs und Handlungsansätze entworfen werden, die postmigrantische Perspektiven sichtbar machen und die Trennlinien innerhalb der deutschen Gesellschaft nicht über Herkunft oder Religion, sondern über demokratische Werte und die Anerkennung von Diversität definieren. Es bleibt zu hoffen, dass "Jalta" das auch als Buchreihe weiterhin gelingen wird.
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Fußnoten

1.
Vgl. Sergio DellaPergola/Daniel Staetsky, Jews in Europe at the Turn of the Millennium. Population Trends and Estimates, London 2020, S. 31. Die kleinere Zahl bezieht sich auf Menschen, die sich als jüdisch identifizieren, und keiner anderen monotheistischen Religion zugehören. Die größere Zahl bezieht sich auf Menschen, die die Voraussetzungen für die israelische Staatsbürgerschaft nach Israels Rückkehrgesetz erfüllen.
2.
Vgl. Statistisches Bundesamt, Bevölkerung in Privathaushalten nach Migrationshintergrund insgesamt, 28.7.2020, http://www.destatis.de/DE/Themen/Gesellschaft-Umwelt/Bevoelkerung/Migration-Integration/Tabellen/migrationshintergrund-geschlecht-insgesamt.html«.
3.
Hannah Peaceman/Lea Wohl von Haselberg, Eine Eröffnung, in: Jalta 1/2017, S. 4–7, hier S. 4.
4.
Naika Foroutan, Die postmigrantische Perspektive: Aushandlungsprozesse in pluralen Gesellschaften, in: Marc Hill/Erol Yıldız (Hrsg.), Postmigrantische Visionen. Erfahrungen – Ideen – Reflexionen, Bielefeld 2018, S. 15–28, hier S. 18.
5.
Ebd., S. 23, Hervorhebung im Original.
6.
Charlotte Elisheva Fonrobert, Der Zorn der Babylonierin Jalta, in: Jalta 1/2017, S. 14–21, hier S. 15.
7.
Vgl. ebd.
8.
Dani Kranz, Bruchstücke eines jüdischen Mosaiks aus scharfkantigen Steinen, in: Jalta, 1/2017, S. 150–155, hier S. 153.
9.
Hans Jaeger, Generationen in der Geschichte. Überlegungen zu einer umstrittenen Konzeption, in: Geschichte und Gesellschaft 4/1977, S. 429–452, hier S. 451.
10.
Vgl. Max Czollek/Hannah Peaceman/Lea Wohl von Haselberg, Desintegration!, in: Jalta 2/2017, S. 4–7.
11.
Anastassia Pletoukhina, Parallele Welten oder eine vielfältige Gemeinschaft? Organisationen und Initiativen jüdischer junger Erwachsener in Deutschland, in: Jalta 1/2017, S. 113–120, hier S. 116f.
12.
Vgl. Laura Cazés, Claim your space. Warum (feministisches) Empowerment in die Gemeinde gehört, in: Jalta 2/2019, S. 16–22.
13.
Vgl. Eva Lezzi, "Das Gesetz der Allianz". Interreligiöse Ehen – eine Herausforderung nicht nur im 19. Jahrhundert, in: Jalta 1/2018, S. 52–58.
14.
Erol Yıldız, Ideen zum Postmigrantischen, in: Naika Foroutan/Juliana Karakayalı/Riem Spielhaus (Hrsg.), Postmigrantische Perspektiven. Ordnungssysteme, Repräsentationen, Kritik, Bonn 2018, S. 19–34, hier S. 26.
15.
Vgl. "Wir müssen innerhalb unserer jüdischen Strukturen Bedingungen schaffen, die es überhaupt erst möglich machen, über Missbrauchsfälle zu berichten", Interview mit Daniel Kempin, in: Jalta 1/2020, S. 112–120.
16.
Azadeh Sharifi, "Don’t you call me … !" Interventionen im deutschen Theater, in: Jalta 2/2018, S. 73–77, hier S. 75.
17.
Vgl. Hannah Peaceman/Max Czollek/Lea Wohl von Haselberg, Jüdischer demokratischer Protest. Institutionelle und zivilgesellschaftliche Widerstände gegen die Gründung der Gruppe "Juden in der AfD" im Herbst 2018, Ein Redaktionsprotokoll, in: Jalta 1/2019, S. 12–18.
18.
Siehe http://www.wirlassenunsnichttrennen.de«.
19.
Vgl. Hannes Leitlein/Johannes Schneider, Wer ist Jude – und wer nicht?, 5.9.2021, http://www.zeit.de/kultur/2021-09/judentum-vaterjuden-identitaet-josef-schuster-meron-mendel-streitgespraech«.
20.
Vgl. Hannah Peaceman/Lea Wohl von Haselberg, "Wir müssen uns hier und jeden Tag von Neuem bemühen, die Ängste, die wir in uns tragen, zu übermitteln, um die Ketten des Schweigens zu zerbrechen", in: Jalta 2/2017, S. 90–104, hier S. 102f.
21.
Caspar Battegay, Juden und Alkohol. Oder: Das Wunder von Casablanca, in: Jalta 2/2017, S. 127–133, hier S. 131, Hervorhebung im Original.
22.
Kranz (Anm. 8), S. 155.
23.
Vgl. "Dem Anderen das Gefühl zu geben: das ist eine Hand, nicht eine Waffe, die ich vor mir halte", Gespräch mit Jeanine Meerapfel, in: Jalta 1/2019, S. 19–26, hier S. 25.
24.
Vgl. Atina Grossmann, Ein offener Brief aus New York an Henryk Broder und die taz, in: Jalta 1/2019, S. 154–165.
25.
Vgl. Astrid Messerschmidt, Selbstbilder in der postnationalsozialistischen Gegenwart, in: Jalta 2/2018, S. 38–46.
26.
Vgl. Nicholas Courtman, Besser spät als nie. Die Mühlen der staatsangehörigkeitsrechtlichen Wiedergutmachung seit 1949, in: Jalta 1/2020, S. 73–79.
27.
Vgl. Lea Wohl von Haselberg, Ist das Kunst, oder … ? Zum Umgang mit dem nationalsozialistischen Filmerbe, Jalta 1/2019, S. 177–181.
28.
Vgl. zum Beispiel Michael Becker, Die "antisemitische Welle" im Winter 1959/1960, in: Jalta 1/2020, S. 106–110.
29.
Vgl. Jalda Rebling, Allianzen einer Berlinerin. Mein Bund mit Berlin – ein Abschied, in: Jalta 1/2018, S. 88–94.
30.
Vgl. "Freiheit ist der größte Wert, den man für sich selbst, aber auch für andere Menschen erkämpfen und erarbeiten möchte", Interview mit Michel Friedman, in: Jalta 2/2019, S. 34–43.
31.
Vgl. Jana Scheuring/Bianca Ely, Doppelt (heraus)gefordert, in: Jalta 2/2019, S. 75–81.
32.
Arkadij Khaet, Des-Was?, in: Jalta 2/2017, S. 49f., hier S. 50.
33.
Vgl. Yıldız (Anm. 14), S. 26f.
34.
Vgl. Peaceman/Wohl von Haselberg (Anm. 20), S. 102.
35.
Vgl. z.B. Deniz Utlu, Empathische Solidarität. Gegenwartsbewältigung als Emanzipation, in: Jalta 2/2018, S. 65–72.
36.
Vgl. Yasemin Shooman, Wer redet für wen und mit wem. Oder: Herausforderungen des jüdisch-muslimischen Dialogs in Deutschland – eine muslimische Perspektive, Jalta 1/2018, S. 42–49.
37.
Vgl. Gökçe Yurdakul, Jews and Turks in Germany: Immigrant Integration, Political Representation and Minority Rights, in: Armando Salvatore/Oliver Schmidtke/Hans-Jörg Trenz (Hrsg.), Rethinking the Public Sphere Through Transnationalizing Processes: Europe and Beyond, New York 2013, S. 251–268.
38.
Shooman (Anm. 36), S. 44.
39.
Vgl. ebd., S. 45–49.
40.
Micha Brumlik, Vom Zionismus zur großen Gereiztheit, in: Jalta 2/2018, S. 94–100, hier S. 99.
41.
Vgl. Mati Shemoelof/Barack Moyal, Mizrahim in Berlin, in: Jalta 2/2017, S. 143f.
42.
Vgl. Lianne Merkur, Nahostalgie. Ein neuer Naher Osten aus der Ferne, in: Jalta 1/2018, S. 59–66.
43.
Vgl. z.B. Debora Antmann, Der lesbische feministische Shabbeskreis. Die Geschichte eines fast vergessenen jüdisch-feministischen Widerstands, in: Jalta 1/2017, S. 28–36.

Dekel Peretz

Zur Person

Dekel Peretz

ist Postdoktorand am Max-Weber-Institut für Soziologie der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg und am Max-Planck-Institut zur Erforschung multireligiöser und multiethnischer Gesellschaften. Aktuell forscht er im Rahmen eines internationalen Forschungsprojekts zu muslimisch-jüdischen Begegnungen in Berlin.
peretz@mmg.mpg.de


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