Im Jahr 1789 erschien das Buch Väterlicher Rat für meine Tochter des Verlegers und Schriftstellers Johann Heinrich Campe. Es zielte auf „junge Frauenzimmer des glücklichen Mittelstandes“ und enthielt als These: „Gott selbst hat gewollt, und die ganze Verfassung der menschlichen Gesellschaft auf Erden, so weit wir sie kennen, ist darnach zugeschnitten, daß nicht das Weib, sondern der Mann das Haupt seyn sollte. Dazu gab der Schöpfer in der Regel dem Manne die stärkere Muskelkraft, die straffern Nerven, die unbiegsamern Fasern, das gröbere Knochengebäude; dazu den größern Muth, den kühnem Unternehmungsgeist, die auszeichnende Festigkeit und Kälte, und — in der Regel meine ich — auch die unverkennbaren Anlagen zu einem größern, weitblickenden und mehr umfassenden Verstand.“ Quintessenz war schließlich: Der Mann sei „die Eiche, sie der Epheu, der einen Theil seiner Lebenskraft aus den Lebenskräften der Eiche saugt, der mit ihr in die Lüfte wächst, mit ihr den Stürmen trotzt, mit ihr steht und mit ihr fällt — ohne sie ein niedriges Gesträuch, das von jedem vorübergehenden Fuß zertreten wird.“
Was hier zum Lachen reizt, ist Teil jener umana commedia, die unterschwellig immer Trauer ent
I. Von der Antike bis zur Querelle des femmes
Das klassisch-antike Erbe der Philosophie ist vom Mann und auf den Mann hin entfaltet, sieht ihn als Träger männlichen Geistes (menis, lögos), wobei Geist das Vermögen der Einsicht in die Gründe, Klarheit, unmythische Eindeutigkeit heißt. Wo es einen Ansatz zur Theorie des Menschen gibt, meint sie den Menschen als freien, geistbestimmten Mann. Die Frau, gyne, ist zuallererst, anschaulich und sinnenfällig, Mutter der Kinder und Verwalterin des oikos, des häuslichen Innen — hier liegen hält. Doch es ist zu einfach, den Schluß zu ziehen, die Frauen wären noch am Ende des 18. Jahrhunderts schlechthin efeuartig gehalten worden. Warum muß Campe mit langen Argumentationswindungen das töchterliche Ideal festigen? Weil die Tochter schon längst anderes wittert: Knapp nach Vater Campes betulichen Ratschlägen verkündet Marie Olympe de Gouges ihre Declaration des droits de la femme et de la citoyenne — in genauer Übernahme der französischen Menschenrechtserklärung („Männerrechtserklärung“) von 1789. Weder Eiche noch Efeu, sondern das gemeinsam Menschliche und die darin wurzelnden „natürlichen, unveräußerlichen und heiligen Rechte der Frau“ waren der Kern von Olympe de Gouges’ Erklärung: „Wenn die Frauen ein Recht aufs Schafott haben, so haben sie auch das auf die Tribüne.“
Die Engländerin Mary Wollstonecraft wiederholte 1792, daß es um gleiche Rechte und nicht mehr um ergänzende Tugenden ging, die auf einer anthropologischen Metaphysik über das polare „Wesen“ von Frau und Mann aufbauten ihre Macht und Reichweite. Zu einem kleineren Teil — und nur an die Jugendjahre gebunden — ist sie Trägerin des Eros und der Schönheit; allerdings übernimmt in der athenischen Hochkultur der Mann diese Qualitäten. Seltener kann sie auch Trägerin des Geistes sein wie Diotima, die Lehrerin des Sokrates, und andere Philosophinnen. Vorwiegend bleibt die Frau der antiken Hochkulturen Fruchtbarkeitssymbol, Gebärerin, Sexualobjekt, Dienerin und gefügiger Besitz, wobei in manchen dieser Zu-Ordnungen der Frau geheime Macht verliehen wird 3).
Schon das Judentum und dann das Christentum bringen eine geistesgeschichtlich bis dahin unbekannte Komponente ein: Frau und Mann als gemeinsames Bild des Ursprungs. Der Schöpfungsbericht und später die Worte Jesu haben den Eigen-stand. die aus sich selbst aufsteigende Würde der Frau, konzipiert. Hier schließt sich ein erregendes Kapitel der patristischen und mittelalterlichen Philosophie an: eine veränderte Anthropologie. Grundelement ist das Konzept der freien Person, unabhängig von Geschlecht, Bildung. Rang, Würde und Volk. „Es ist nicht Jude nicht Grieche, nicht Sklave nicht Freier, nicht Mann nicht Frau, alles seid Ihr eins in Christus“ (Gal. 28). Dies hat das Christentum von Beginn an gegenüber den spätantiken Religionen ausgezeichnet. Schon im Alten Testament gibt es keine Fruchtbarkeitsriten, keine Tempelprostitution, sondern Prophetinnen und Richterinnen. Die führende Rolle von Frauen bei der Festigung des Christentums ist durch die berühmte Namensliste des Paulus am Ende seines Römerbriefes bezeugt. Es scheint, daß das junge Christentum in den ersten Jahrhunderten einen ungeheuren Zulauf von Frauen auch deswegen hatte, weil es die Lebensform der unabhängigen, nicht ehelich gebundenen Jungfrau oder Witwe gab, sehr im Unterschied zu den Rechtlosigkeiten der spätantiken Ehefrau, von den Sklavinnen ganz zu schweigen. Zur Eigenständigkeit und Personalität der Christin gehörten weder nur das Mutterdasein noch der Bereich der Sexualität, sondern jener „eigene Name“, der paulinisch „die Freiheit der Kinder Gottes“ heißt.
In der abendländischen Kulturgeschichte gab es aber auch gegenläufige Entwicklungen: die Nötigung der Christin zum Schweigen, ihre — wie aus anderen Kulturen bekannte — Konzentration auf die Hausarbeit, ihre Reduzierung auf besondere Tugenden wie Demut, Gehorsam, Selbstlosigkeit bis zur Selbstverleugnung. Umgekehrt wird dem Mann mehr und anderes zugeschrieben: die Stellung als Haupt in der Familie, Amtsfähigkeit (übrigens nicht ganz exklusiv), Rechtsträger und „Besitzer“ seines Haushalts mit Schutzverpflichtung. Augustinus nannte den Mann in Seele und Leib das Abbild Gottes, die Frau nur in ihrer Seele — der Leib war vom Phänomen her zu stark mit Irdischem besetzt, eine (wesentlich neuplatonische) Mitgift der christlichen Anthropologie des Mittelalters.
So sehen Anthropologie und Alltags-wie Rechts-praxis des Abendlandes anders aus als im Alten und Neuen Testament grundgelegt. Die beiden Testamente wurden kulturgeschichtlich, nach der Erfordernis der Zeit, eingeebnet. Die Frau wird von ihrem Zweck innerhalb des Sippenverbandes her bestimmt, vom Gebären und Aufziehen der nächsten Generation, oder sie wird als alte Frau für die Weitergabe des Sippenethos verantwortlich. Daneben gibt es auch das Modell der nicht in familiären Bindungen lebenden Frau, die sich einem Orden angliedert und ganz dem Karitativen und dem Gebetsleben zugeordnet ist — auch eine Form der Mit-sorge und Stellvertretung. Die Frauenklöster bieten zeitweise fast die einzige Öffnung zu geistiger Betätigung und mitunter auch rechtlicher Unabhängigkeit. Umgekehrt wird der Mann von mehreren Zwecken her bestimmt: von vielfältiger Berufsarbeit, von der Ausübung verschiedener politischer wie religiöser Ämter, von Verwaltung und Mehrung des Besitzes, von Herrschaft und Schutz über einen Hausstand, von geistiger Tätigkeit wissenschaftlicher, religiöser und forschender Art.
Doch ist der jüdisch-christliche Grundsatz gleicher Menschlichkeit von Frau wie Mann nicht vergessen. Beider Würde ist in Gott begründet, nicht mehr in einer Naturkraft oder einem Sippenzweck. Dieser mühsam gegen den Zeitgeist festgehaltene Gedanke zieht sich durch die abendländische Geistesgeschichte. Und von dorther bildete sich das Bewußtsein von der Frau als Mensch heraus. Diese mühevolle, sich langsam ausformende Dynamik braucht Jahrhunderte, bis sie sich aus der nur religiösen Sphäre auch in der Gesellschaft, der Politik, dem Recht, den Wissenschaften und dem Alltagsleben zu Wort meldet.
Die Frage nach der Ebenbürtigkeit von Mann und Frau wird in der Neuzeit an den Lebensformen festgemacht. Die Diskussion leitet sich mit der berühmten Querelle des femmes des 15. bis 18. Jahrhunderts ein, die — wie die Bezeichnung verrät — zunächst vor allem in Frankreich (ausgelöst durch Christine de Pisan) ausgetragen wurde, dann aber auf Deutschland und Italien Übergriff Diese Querelle zwischen Frauenfreunden und -feinden hat zum Gegenstand die Frage nach dem „Wesen“ der Frau. Daran schließt sich die Diskussion an, ob sich dieses „Wesen“ auch in erweiterten Funktionen und Lebensformen ausgestalten könne. Hier finden sich zwei große, gegenläufige Ansätze: zum einen die scholastische, antik gestützte Argumentation von der wesensgemäßen Unterordnung der Frau, zum anderen eine Neubestimmung, welche die erste Schöpfungsgeschichte heranzieht (Entschärfung des Eva-Bildes) und erstmals über Wesens-und Chancengleichheit argumentiert. Die Stellungnahmen von Männern wie von Frauen schwanken dabei zwischen der gehässigen Anfrage, Ob die Weiber Menschen seyn oder nicht?, und der Gegenthese, Frauen seien aus vielen Gründen die besseren Menschen. Eines der vielen Argumente lautete: Adam sei aus Lehm (lutus) geschaffen, Eva aber aus Fleisch; er als Erstgeschaffener sei ein Entwurf, sie als Zweitgeschaffene das vollendete Werk.
Es bleibt dem Frankreich des 17. Jahrhunderts Vorbehalten, in diese hartnäckige europäische Diskussion über Inferiorität und Superiorität erstmals den Gedanken der egalite einzuführen, die Gleichheit der Geschlechter mit allen ihren Folgen für Bildung, Amtsübernahme (politisch wie kirchlich) und Beruf, ja sogar für das Gottesbild selbst. Dieser bedeutende Schritt geschieht durch Marie le Jars de Gournay, die Philosophin und Freundin Montaignes, in dem Werk De l’egalite des hommes et des femmes von 1622. Zeitgleich kommt es zum Höhepunkt der europäischen Hexenverfolgung, in der Hauptsache nördlich der Alpen zwischen 1590 und 1620 (also nicht im Mittelalter). Was abläuft, ist die theologische und juristische Quasi-Rationalisierung eines irrationalen Syndroms. Verflochten werden in die Festlegung der Kriterien vier Stränge antiken und mittelalterlichen Aberglaubens, die bisher un-gebündelt nebeneinander bestanden haben: Dämonologie, Schadenszauber, Sexualvorstellungen und — als philosophischer Aspekt — der Gestaltenwandel (mutatio) aus der Potenz der (weiblich gedachten) Materie in vielfach wechselnde Formen.
Der deutsche Sprachraum weist zu dieser Zeit nur wenige Vordenkerinnen der Querelle auf: etwa die berühmte Anna Maria von Schurmann mit ihrer Dissertatio über das Frauenstudium (1641), das sie freilich nur für die Dame des gehobenen Standes fordert, um der Muße und den daraus entstehenden Verführungen zu entrinnen. Offensichtlich war die Diskussion der Gleichheit in Theorie und Praxis in Deutschland weniger entwickelt als in Frankreich. So finden sich im 17. Jahrhundert fast durchgängig Schriften zur Beschränkung des „Frauenzimmers“ auf Haus und Familie — mit wenigen Gegenpositionen. Im 18. Jahrhundert schreibt Dorothea Christine Leporin-Erxleben im Vorfeld der Aufklärung eine Gründliche Untersuchung der Ursachen, die das weibliche Geschlecht vom Studieren abhalten (1742). Die Leporin war mit Ausnahmegenehmigung von Friedrich II. die erste promovierte Medizinerin in Deutschland. Bezeichnenderweise räumt sie immer noch die naturrechtliche Unterordnung der Frau ein, fordert aber ihre Ausbildung in den Wissenschaften, Emanzipation also für den Verstand.
II. Neue Polaritäten im Frauenbild: Aufklärung und Deutscher Idealismus
In diese Auseinandersetzung bricht die Aufklärung ein; die Philosophie ergreift das Zepter der Veränderung von Welt und Mensch. Das Vorfindliche wird nun Etüde für die spekulative Reflexion; das Sosein des Mannes und das Anderssein der Frau muß jetzt begründet werden.
Es ist Immanuel Kant, der noch in seiner vorkritischen, „galanten“ Zeit die Frau für die Aufklärung philosophisch-systematisch ortet. In seiner Deutung finden sich zwar eine Reihe alter Denkmuster wieder, so die klassische Gleichung Natur = weiblich. Geist = männlich. Doch die Zuweisung einer leiblichen, ethischen und verstandesmäßigen Minderwertigkeit der Frau unterbleibt; gänzlich schwindet bei Kant die trübe Bildwelt weiblicher Dämonie. In seinen Schriften geht Kant nicht von der Gleichheit, sondern von der Polarität der Geschlechter aus, aber mit deutlichem Willen zur Gleichwertigkeit der beiden Pole Das Wesen der Frau sei Schönheit, das Wesen des Mannes sei Erhabenheit. So verdankt die Frau des 18. Jahrhunderts Kant zwar keineswegs einen „Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“, im Gegenteil: Unmündigkeit mache die reizende Natur der Frau aus, was sie durch Schönheit und Empfindung vollgültig aufwiege. Keinesfalls aber ist diese Unmündigkeit mehr diabolisch, minderwertig oder natur-rechtlich fixiert, sie macht den Reiz des Frauseins in einem naiven Sinne aus. Wie sehr die Zuordnung der Frau zum Schönen auf das ausgehende Jahrhundert wirkte, spiegelt sich in den weiblichen Heldinnen Jean Pauls, die in der Regel aus Ahnung, Empfindung und zerbrechlicher Durchsichtigkeit bestehen. Bei so viel Naturausstattung wird der Geist unweiblich. Die „schöne Seele“ im größten Bildungsroman der Zeit, in Wilhelm Meisters Lehrjahren von Johann Wolfgang von Goethe, gesteht im Rückblick vom Geliebten: „Er brachte und sendete mir manch angenehmes Buch, doch das mußte geheimer als ein verbotenes Liebes-verständnis gehalten werden. Man hatte die gelehrten Weiber lächerlich gemacht, und man wollte auch die unterrichteten nicht leiden, wahrscheinlich weil man für unhöflich hielt, so viel unwissende Männer beschämen zu lassen. Selbst mein Vater, dem diese neue Gelegenheit, meinen Geist auszubilden, sehr erwünscht war, verlangte ausdrücklich, daß dieses literarische Kommerz ein Geheimnis bleiben sollte.“ Freilich erfolgt auch eine hausfraulich-irdische Gegenbewegung gegen den bloßen Schönheitsgedanken, er wird letztlich gegenüber der Solidität weiblichen Könnens zweitrangig.
Die dichterische Betrachtung der Geschlechterpolarität erhellt den breiten kulturgeschichtlichen Boden, in dem Philosophie und Literatur gemeinsam wurzeln. Und auch das Rechtsempfinden steigt aus diesem Boden auf: Das rationale Gleichheitsideal einer de Gouges wird (schon im Frankreich der Revolution) wieder zugeschüttet. Madame de Stael schreibt 1809 in ihrem wichtigen Buch Über Deutschland: „Man tut gut daran, die Frauen von den öffentlichen und bürgerlichen Rechten auszuschließen. Nichts ist ihrer natürlichen Bestimmung entgegengesetzter als alles, was sie in den Zustand konkurrierender Beziehungen zu den Männern brächte.“
Weit über solche glatten Behauptungen hinaus sucht G. F. W. Hegel eine spekulative Grundlegung der Geschlechtertheorie. Die Weise, wie Hegel Frau und Mann auf den Begriff bringt, gründet in der dialektischen Gesamtbewegung seines Systemdenkens und vollzieht sich nicht einfach als Festschreibung einer Erfahrung; diese ist vielmehr durch die „Anstrengung des Begriffs“ gegangen und versteht sich als gültige Auslegung der Geschlechterphänomenologie. Hier ist es die Frau, die dem Manne aus seiner Entzweiung zur Versöhnung mit sich selbst verhilft, während der Mann die Frau aus ihrer unentfalteten Einheit löst
Auch diese Gedanken finden ein literarisches Echo. Die Frau, die den Mann aus seiner Zerrissenheit zu einem Ganzen fügt, erhebt sich zur Muse seines Geistes und wird dabei sie selbst, da zugleich ihr eigener Geist erweckt wird. Nicht wenige Namen der deutschen Romantik verbinden sich mit einem solchen Entwurf: Sophie de la Roche, die Goethe-freundinnen Marianne von Willemer und Bettina Brentano, in gewissem Sinne auch die unglückliche Cornelia Goethe, Caroline Schlegel-Schelling, Dorothea Mendelssohn-Schlegel, Rahel Vamhagen, oder, in tragisch-mißglückter Weise, Caroline von Günderode. Manche dieser Namen sind mehr die Folie des männlichen Ruhmes, Selbstopfer für den Geliebten wie Dorothea Mendelssohn, erst die Skandalfreundin des jungen, dann die treue Haus-und Ehefrau des älteren Friedrich Schlegel, die nach einer Zeit literarischer Tätigkeit später strümpfestrickend und nähend die Enkelkinder hütete. Auf die Frage eines Freundes, weshalb sie alle geistige Tätigkeit aufgegeben habe, antwortete sie gelassen: „Es gibt zu viele Bücher auf der Welt; aber ich habe noch nie gehört, daß es zu viele Hemden gäbe.“ Die meisten genannten Namen stehen aber für das Ausleben eigener Begabung; zum ersten Mal nach den italienischen Renaissancedichterinnen kommen wieder im Weltmaßstab Frauennamen zum Vorschein, die gleichrangig auf der geistigen Ebene mit den Dichtern und Schriftstellern, auch den Malern und anderen Künstlern der Zeit Aufmerksamkeit finden: begeisternd, anfeuernd und selbst schöpferisch tätig Ähnliches geschieht in England, wenn man an die Schwestern Bronte und an Jane Austen denkt — die bereits sozial-und selbstkritisch beobachten, wie die konventionell eingeschnürte Lage der Frau auch ihren inneren Regungen keinen Raum läßt. „Er glaubte im Herzensgrund, daß liebliche, seelenruhige weibliche Mittelmäßigkeit das einzige Pfühl sei, auf dem gedankentiefes Mannestum Ruhe für seine schmerzenden Schläfen finden könne“ — so Charlotte Bronte in dem Roman Villette, in dem die Heldin als Engländerin freilich das „kontinentale“ Mittelmaß trotz eigener düsterer Gemütslage sprengt.
Daneben gibt es den Durchbruch zum eigenständigen Genie bei Annette von Droste-Hülshoff. In ihrer Sprachgewalt einzigartig, in Intuition und Intensität ohne vergleichbares Beispiel, beschreibt die Droste nie zuvor Gehörtes und Gesagtes, das sie bis an den Rand der Selbstaufgabe drängt. Die bis-herigen Felder weiblicher Erfahrung genügen hier längst nicht mehr, um das Andrängende zu verbalisieren.
Das 19. Jahrhundert endet geistesgeschichtlich gesehen im philosophischen Frauenhaß. Dafür stehen die Namen Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche. Nietzsche formuliert eine Ablehnung des „Weibes“, aber er erfährt durchaus eine Anziehung durch die „Frau“, konkret durch Lou Salome, die er als Studentin in Zürich 1882 lieben lernt, die aber seinen Heiratsantrag ablehnt. So trifft man auf schroffe Zweiteilung in der Charakteristik des „Weibes“: „Allzu lange war im Weibe ein Sklave und ein Tyrann versteckt.“ „Was das Weib betrifft, so neige ich zur orientalischen Behandlung.“ Älteste Polarität taucht wieder auf: „Das Glück des Weibes heißt: er will.“ Und immer noch ist die Frau Natur, und als Natur Instinkt, ohne und gegen den Geist: „Wenn ein Weib gelehrte Neigungen hat, ist gewöhnlich etwas an ihrer Geschlechtlichkeit nicht in Ordnung.“ „ . Emanzipation des Weibes 1, ein merkwürdiges Symptom von der zunehmenden Schwächung der allerweiblichsten Instinkte.“ Dagegen steht aber, auch in Nietzsches Erfahrung, eine völlig andere Frau: „Das vollkommene Weib ist der Müßiggang des Schöpfers am siebenten Tag der Kultur, das Ausruhen des Künstlers in seinem Werke.“ „Man muß es in aller Tiefe nachempfinden, welche Wohltat das Weib ist . . . Erst durch die Berührung des Weibes kommen viele Große auf ihre Bahn.“
Was gilt nun? Genügt es als Erklärung, daß Nietzsche offenbar zwei gegenteilige Erfahrungen mit Frauen machte oder sie in einer eigenartigen, vielleicht krankhaften Deutung erst zum Gegensatz stilisierte? Es ist, tiefer gesehen, hier ein wichtiges philosophisches Dauerthema des 19. Jahrhunderts zu berücksichtigen: die Unterscheidung des Weiblichen im allgemeinen von der konkreten Frau. Sören Kierkegaard trifft den Zwiespalt scharfsinnig: „Mein Freund ist Dichter, und einem Dichter gehört jener schwärmerische Glaube an die Frau wesentlich an. Ich bin mit Respekt zu sagen Prosaist. Was das andere Geschlecht betrifft, habe ich meine eigene Ansicht, oder richtiger, ich habe überhaupt keine, da ich nur sehr selten ein Mädchen gesehen habe, dessen Leben sich in einer Kategorie begreifen ließe.“
Was Kierkegaard als (gefährliche) Idealisierung darstellt, war bei Nietzsche in die Dämonisierung umgeschlagen. Für das Weibüche greift er auf elementare Assoziationsketten zurück: das Erdhafte, Schwere, die geschlechtüche Lust, das tierhaft Erotische, das Fruchtbare und Gesichtslose, das verschlingend Mütterliche, das Zauberische, Dämonisch-Verschlossene, das Gegenbild zum Geist. Die konkrete Frau schon des 19. Jahrhunderts aber war diesen ältesten, dunkel besetzten Symbolfeldern vielfach schon entwichen und mit anderen Schwierigkeiten befaßt: mit dem Kampf um dieselbe Bezahlung, dasselbe Recht, dieselbe Bildung (die Nietzsche ja auch an Lou, der Studentin der Theologie und Kunstgeschichte, schätzte). So scheidet sich die symbolische Deutung des Weiblichen mehr und mehr als entweder wohlwollende oder böswillige Spekulation von der rasch sich wandelnden Selbsteinschätzung der Frauen, ihrem nüchternen historischen Bruch mit bisherigen Festlegungen. Mit der geänderten Lebenswelt aber wird die Metaphysik des Wesens der Frau brüchig, unglaubwürdig, gerade bei Nietzsche von hörbar falschen Tönen durchsetzt. Er, der den dionysischen Untergang des Geistes wünschte, warum sollte er eigentlich das Dionysische am „Weibe“ hassen? Im Grunde läßt sich vermuten, daß Nietzsches „Weib“ bereits ein geschichtsfernes Konstrukt darstellt, sozusagen die ausgestopfte Dämonin früherer Zeiten.
Lou Salome selbst steht für das Lebensgefühl der gebildeten, weltoffenen jungen Frauen am Ende des Jahrhunderts. In einem Brief vom März 1882 aus Rom an ihren mahnenden Erzieher in St. Petersburg strömt dieses Lebensgefühl unverhohlen über: (Malwida von Meysenburg) „pflegt sich so auszudrücken: dies oder jenes dürfen , wir‘ nicht thun, oder müssen , wir‘ leisten, — und dabei hab ich doch keine Ahnung, wer dies , wir‘ eigentüch wohl ist, — irgend eine ideale oder philosophische Parthei wahrscheinlich, — aber ich selbst weiß doch nur was von , ich‘. Ich kann weder Vorbildern nachleben, noch werde ich jemals ein Vorbild darstellen können für wen es auch sei, hingegen mein eignes Leben nach mir selber bilden, das werde ich ganz gewiß, mag es nun damit gehn wie es mag. Damit habe ich ja kein Prinzip zu vertreten, sondern etwas viel Wundervolleres, — etwas, das in Einem selber steckt und ganz heiß vor lauter Leben ist und jauchzt und heraus will . . . was nennen Sie Über-gang’? Wenn dahinter andere Endziele stehen sollen, solche, für die man das Herrlichste und Schwersterrungene auf Erden aufgeben muß, nämlich die Freiheit, dann will ich immer im Übergang stecken bleiben . . . Wir wollen doch sehn, ob nicht die allermeisten sogenannten , unübersteiglichen Schranken*, die die Welt zieht, sich als harmlose Kreidestriche herausstellen!“
III. Die Sicht der Frau im 20. Jahrhundert
Zu Beginn des 20. Jahrhunderts klaffen die Metaphysik des Ewig-Weiblichen und das Selbstverständnis der modernen Frau auseinander. Wie wird die Philosophie mit diesem Doppelbestand gedanklich umgehen? Die Umorientierung des Denkens, nun stark von den Frauen selbst vorangetrieben, erfolgt langsam; sie holt im nachhinein ein, was lebenspraktisch schon erworben ist. Allerdings ist die gedankliche Neuordnung tiefgreifend und bis heute noch nicht gültig formuliert.
Am Anfang des Jahrhunderts klingt noch das vergangene nach. Hier finden sich die einflußreichen Werke von Georg Simmel, Das Verhältnis der Geschlechter (1902), und Otto Weininger, Geschlecht und Charakter (1903). Simmel baut die Frau noch gänzlich in biologischer, seelischer und geistiger Polarität zum Mann auf, während Weininger erneut die unseligen Ansichten Schopenhauers und Nietzsches wiederholt: Das weibliche „Weib“ ist schlechthin unerträglich; nur das maskuline „Weib“, das den Mann (= das Geistprinzip) in sich entwickelt, ist dem Manne annehmbar.
Gegenüber diesem Dokument wüster Verstiegenheit setzen zwei neue gedankliche Linien an. Eine erste sucht das Wesen des Weiblichen neu zu fassen. diesmal in Überwindung der gewohnten Assoziationen durch eine ausdrücklich helle Symbolik. Dafür stehen die Namen Teilhard de Chardin und Gertrud von Le Fort. In beiden Fällen handelt es sich zwar nicht um Philosophie im streng methodischen Sinn, jedoch um Deutungsversuche des Wesens der Frau, das die einzelnen geschichtlichen Leben übergreifend verklammert — um eine symbolgetragene, spekulative Metaphysik. Teilhard vollzieht in seiner visionären Hymne an das Ewig-Weibliche (1918) einen bisher ungewohnten Schritt: Er besetzt die Symbolik der mütterlichen, weiblichen Materie neu.
Die Materie wird bei Teilhard offen für den Geist, entwickelt sich auf ihn zu, ist sein Träger in Wider-stand und Faszination, ist heilig, rätselhaft, unverfügbar — ebenso wie die immer noch nicht begriffene Aufgabe des Weiblichen. Ähnlich ist auch die Mutterschaft der Frau — ihre dauerhafteste historische Aufgabe — im Grunde weder richtig eingeordnet noch in ihren Möglichkeiten erfaßt: als weibliche Kreativität. 1934 schreibt Teilhard den kühnen Text Evolution der Keuschheit: „Die Frau für die Fortpflanzung der Rasse — oder überhaupt keine Frau: das ist das von den Moralisten aufgestellte Dilemma. Gegen diese Vereinfachung erheben sich jedoch unsere teuersten und sichersten Erfahrungen. So fundamental sie auch ist, die Mutterschaft der Frau ist fast nichts im Vergleich zu ihrer geistigen Fruchtbarkeit. Die Frau bringt zur Entfaltung, sensibilisiert, offenbart an sich selbst den, der sie als Geliebte haben wird. Diese Wahrheit ist so alt wie der Mensch (der Mann). Aber damit sie ihren vollen Wert erhielt, mußte die Welt den Grad an psychologischem Bewußtsein und sozialer Evolution erreichen, wo in einer weithin ausgebreiteten und wirtschaftlich gesicherten Menschheit die Fragen der Ernährung und der Fortpflanzung anfangen, von den Problemen der Erhaltung und der Entwicklung der geistigen Energien beherrscht zu werden.“ Teilhards eigenes Angezogensein von Frauen folgt dieser Spur ein Leben lang mit großer innerer Sicherheit, obwohl seine Lebenswahl, der Jesuitenorden, dazu wenig Raum bot.
Gertrud von Le Fort legt unter dem zeichenhaften Titel Die ewige Frau ebenfalls 1934 einen anderen Entwurf vor. Dreifach formt sich bei ihr das Wesen der Frau aus: als Mutter, Braut und Jungfrau. Alle drei Grundformen treten selbst noch einmal dreifach variiert auf: als „ewige Frau“ (metaphysisches Antlitz des Weiblichen in seinem kosmisch-religiösen Rang), „Frau in der Zeit“ (namentliche einzelne „charismatische“ Gestalten) und „zeitlose Frau“ (namenloser, alltäglicher Einsatz für das Schwächere). Genau besehen wurzeln alle drei jedoch in der gemeinsamen weiblichen Grundanlage, Dienst für einen anderen zu übernehmen, unter der Verborgenheit des „Schleiers“ unbeachtet Großes zu tun. „Vom Charakter der bloßen Mitwirkung her, auch der charismatischen Frau, erleuchtet sich das Geheimnis, weshalb weibliche Leistung außerhalb des Charismatischen stets nur zweiten oder dritten Ranges bleibt. Der Grund liegt nicht in der geringeren Begabung, sondern er liegt im Wesen und Auftrag des Weiblichen ... in einer letzten Zuspitzung des Gedankens bezeugt gerade die unscheinbare Leistung das eigentliche weibliche Mysterium, die Bedeutung der Frau nicht als sichtbarer, sondern als unsichtbarer Pfeiler des geschichtlichen Lebens.“
So wird der „Schleier“ zum Synonym für die Frau, Signatur ihrer äußeren Ohnmacht bei innerer Macht; die Unsichtbare ist zugleich die Ausschlaggebende, die bloß Mitwirkende ist die Wirkungsvollste. „Hingebung ist Offenbarung, ist eine Gabe: die dem Manne, gleichviel in welcher Form, hingegebene Frau bringt ihm als Mitgift die Hälfte einer Welt zu! In der Hingebung der Frau als Offenbarung dieser andern Welthälfte steckt der weibliche Anteil an der geistig-kulturellen Schöpfung des Mannes. Hingebung ist Offenbarung, aber eine verhüllte. Selbst im Jenseits tritt Beatrice Dante zunächst verschleiert entgegen!“ Wo das Wesen der Frau freilich nur mit Hingabe identifiziert wird, drängt sich der Eindruck hochstilisierter Zustands-beschreibung auf, die als metaphysische Norm ausgibt, was immer schon so gewesen ist und immer so bleiben soll. Auch Dienen kann zur Ideologie werden; Gertrud von Le Fort ist dem bei aller Klugheit nicht entgangen, auch wenn man ihre zugrundeliegende Auseinandersetzung mit dem plump-biologischen Frauenbild der Nationalsozialisten in Rechnung stellt. Weibliche Bedeutungslosigkeit wird plötzlich zum Bedeutendsten erklärt, zugleich wird die Bedeutungslosigkeit metaphysisch versteinert und künstlich mit Wert aufgeladen. So bleiben die konkrete Zeitgeschichte, veränderte Lebenserfahrung und Lebensanforderung der Frauen unberührt; das Zeitlose hat die Zeit eingeebnet. Das Ewig-Weibliche hält die Frau, so vermittelt es jedenfalls die heutige Lektüre, lähmend besetzt. Kraft solcher Einseitigkeit ist auch das Diskutable am Ansatz von Le Fort gegenwärtig verschüttet. Die theoretische Gegenwehr hat sich längst formuliert, nüchtern und analytisch.
Die Zeitgenossin bedarf einer anderen Betrachtung. Vorgestellt seien zwei Philosophinnen, die die Frage nach der weiblichen Eigenart auch, ja vor allem von einer Theorie der Geschichte und Individualität her entwickeln. So lautet die schroffe These der Existentialistin Simone de Beauvoir in der berühmten Arbeit Das andere Geschlecht (1949), „die Frau“ gebe es überhaupt nicht, vielmehr werde jede Frau zur Frau „gemacht“. Gemeint ist der einleuchtende Zusammenhang, daß Frausein eine Spiegelung der Erziehung, der übertragenen, wenn nicht eingebleuten Rollen, des Gebrauchtwerdens bedeutet. Bei Beauvoir wird dieser Zusammenhang freilich absolut, von bitterer Totalität. Wann wird Dienen weibliches Glück? Wenn man es lange genug als solches bezeichnet hat. Auch die einfache, faule Denkungsweise ist aufzuheben, nach der Frausein vorrangig durch den biologischen Uterus bestimmt wird, dem sich dann alle seelischen Haltungen zuordnen müssen, um „weibliche“, gattungstypische Eigenschaften zu sein. Wann immer die Frau als „die andere“ bezeichnet wird, wird sie nach Beauvoir schon ausgrenzend ins Anderssein abgewiesen. Daher gilt es nach ihr, die Kategorie „weiblich“ von Grund auf als repressiv zu begreifen, ihren Gebrauch zu ächten. Den Unterschied zum Mann, ganz zu schweigen vom „reizenden Unterschied“ Kants, kann Simone de Beauvoir nicht mehr in ihre Theorie einbringen; das Glück des Andersseins kann fürs erste weder gedacht noch gelebt werden.
Anders und umfassender versucht sich die Husserl-Schülerin Edith Stein der Frage zu nähern, nämlich phänomenologisch: vom Erscheinungsbild der Frau aus seien vorsichtige Folgerungen auf ein weibliches „Innen“ zu ziehen. Methodisch bedient sie sich dabei des alten scholastischen Satzes von der anima forma corporis, der Seele als Form des Körpers, und verbindet damit psychologische Erfahrungswerte. Um den Unterschied zum Mann wenigstens ansatzweise zu bestimmen, geht die Beobachtung vom Leib zur Seele und zum Geist der Frau weiter. Was im Leib Anlage zur Mutterschaft heißt, ist im Seelischen Einfühlung in das Schwächere oder anziehend Größere, ist Anpassung, Hilfe zur Entfaltung, Begabung zur Gefährtenschaft oder, in einem von Edith Stein gern verwendeten Wort, das Gemüt. (Eine sachliche Nähe zu C. G. Jungs anima ist erkennbar.)
Der Versuch, die spezifisch weibliche Form von Geist darzustellen, wird jedoch schwierig. Edith Stein bestimmt den Geist der Frau als „Verlangen, Liebe zu geben und zu empfangen, und darin (als) eine Sehnsucht, aus der Enge ihres tatsächlichen gegenwärtigen Daseins zu höherem Sein und Wirken emporgehoben zu werden“ Der aktiv-passive Prozeß dieser Geistigkeit besteht ebensosehr im eigenen Reifen wie darin, „zugleich in den andern das Reifen zu ihrer Vollkommenheit anzuregen und zu fördern . . . tiefstes weibliches Sehnen, das in den mannigfaltigsten Verkleidungen, auch Entstellungen und Entartungen, auftreten kann. Es entspricht . . .der ewigen Bestimmung der Frau.“
Edith Stein hat diesen ihr selbst zu engen Rahmen ontologisch-philosophischer Wesensbestimmung der Frau immer dort verlassen, wo sie in die wirkliche Geschichte der Frauen eindringt, oder auch dort, wo sie weit ausblickende Ansätze einer neuen Bildungslehre für Frauen entwickelt. In der Regel wird sie dann die Veränderung dieser (zu) allgemeinen Vorgaben durch die lebendige Person betonen. Jede Person hat in ihrer Eigenart jeweils neue, ihr selbst gemäße Ausprägungen des Vorgegebenen zu vollziehen, ja es ist die Kunst (und das drohende Mißlingen), dies zu lernen. Durch die Lebendigkeit des Individuellen kommt in das sonst alles fixierende Grundmuster die eigentliche Lebensspannung, die Notwendigkeit, sich selbst wie den anderen auch das Unverwechselbare, Eigene zuzugestehen, ja darauf ausdrücklich die Anstrengung zu richten.
So findet Edith Stein wohl die stärksten Sätze zur Eigenart der Frau, wenn sie das Frausein dem Menschlichen (Personalen, Freien, mit sich Identischen) nachordnet. Zu Ibsens Nora fällt die Bemerkung: „Sie weiß, daß sie erst ein Mensch werden muß, ehe sie es wieder versuchen könnte, Gattin und Mutter zu sein.“ Oder die „nebenbei“ formulierte Einsicht, die die phänomenologische „Wesensbestimmung“ aufhebt: „Menschsein ist das Grundlegende, Frausein das Sekundäre.“
Mit welcher Schwierigkeit für das 20. Jahrhundert die Bestimmung des „spezifisch Weiblichen“ verbunden ist, mag aus einem bisher unveröffentlichten Brief von Hedwig Conrad-Martius, der Phänomenologin und Freundin Edith Steins, hervorgehen: „Ihre Frage (= nach der weiblichen Eigenart) ist ja nicht ganz leicht und einfach zu beantworten. An dem von Ihnen erwähnten Zwitter sieht man. daß der geschlechtliche Typus sogar schon im Biologischen durcheinandergehen kann. Erst recht kann das natürlich in rein seelischen und geistigen Bereichen der Fall sein. Eine durchgehende absolute weibliche oder männliche Artung wird es empirisch kaum je geben. Ich bin der Meinung, daß in jedem Menschen, so wie die Potenzen für alle Rassen . . . auch die Potenzen für beide Geschlechts-typen darinliegen. Natürlich sind bei einem Menschen, der nun einmal biologisch ein Weib oder ein Mann geworden ist, auch die seelischen und geistigen Bezirke normalerweise und im großen und ganzen , männlich* oder , weiblich* ausgeprägt. Daneben gibt es Männer mit einer weiblichen Gefühls-seele, Frauen mit einem männlichen Verstand oder auch Frauen mit männlicher Willensbestimmtheit usw. Um das im Einzelfall und grundsätzlich zu klären, bedürfte es allerdings einer phänomenologischen Wesensbestimmung dessen, was im allgemeinen Sinne . männlich* oder , weiblich* genannt werden kann. Daran fehlt es überall. Man kann ja auch von einem typisch männlichen Kunstwerk oder von einer typisch weiblichen Kulturära sprechen. Es wäre dies ein Thema für eine große phänomenologische Wesensuntersuchung.“
Aus diesen Bemerkungen wird deutlich, daß eine Bestimmung des Weiblichen, die der Wirklichkeit gerecht wird, auch für die phänomenologische Prüfung verwickelt ist und immer von der geschichtlichen Erfahrung ergänzt und berichtigt werden muß.
Eigenartigerweise treffen sich Edith Stein und Simone de Beauvoir in der Forderung, die weibliche Persönlichkeit in ihrer individuellen Anlage, in ihrem eigenen Lebensentwurf ernst zu nehmen: Sie wechseln von der Frage nach dem Weiblichen überhaupt zur Aufmerksamkeit auf die Person, zur einzelnen, einzigartigen Frau, oder deutlicher, zum Menschen in der Frau. Freilich bleibt der Person-begriff bei Beauvoir letztlich leer, das heißt von wenig mehr als von der abstrakten Autonomie des Selbstseins gefüllt, während Edith Stein die Person von ihrer jeweils einzigartigen Ausstattung durch ihren (göttlichen) Ursprung faßt und sie darin die vorhandenen (leiblichen und seelischen) Gattungselemente nicht mehr determinierend, eher stützend, auf jeden Fall aber untergeordnet erfährt. „Keine Frau ist ja nur Frau“
IV. Was heißt Menschsein? Neues Aufrollen eines Spannungsfeldes
Ohne größeres Aufsehen und bisher unkommentiert ist in unserem Jahrhundert der Mann aus der Betrachtung verschwunden: Das Thema Frau hat die Bühne mit jener Macht betreten, die aus dem zu lange Unterschätzten eruptiv aufsteigt. Zwei Defizite der heutigen Anthropologiediskussion sind zu gewärtigen: eine interne Unausgewogenheit der Frauentheorie und der Verlust einer theoretischen Position des Mannes.
Gegenwärtig geht es nicht mehr — wie in der ersten Phase der Frauenbewegung des 19. und frühen 20. Jahrhunderts — um die Gleichberechtigung der Frau; sie ist weithin formuliert und in Gesetzen niedergelegt. Es geht in der jetzigen zweiten Phase der Frauenbewegung (Feminismus) vielmehr um das spezifische Leben als Frau, um die Suche nach weiblichen Werten, weiblicher Geschichte, weiblicher Kultur und weiblichem Selbstbewußtsein (so unscharf und teilweise ideologisch diese Suchvorstellungen bisher auch sind). Dabei bleibt die Gegenfrage, was das spezifische Leben als Mann, die männliche Kultur ausmache, eher im Hintergrund. Die Problematisierung weiblicher und männlicher Identität hat allgemeine anthropologische Kennzeichen zu berücksichtigen, die die Frau und den Mann keineswegs „festlegen“, ihr und ihm im Gegenteil den Spielraum eigener Gestaltung eröffnen. Dieser Spielraum sollte in seiner Spannweite nicht ideologisch betrachtet werden, denn zwischen den einzelnen Polen menschlicher Existenz baut sich ein Spannungsfeld auf, das von der Dynamik des eigenen Lebens recht unterschiedlich ausgefüllt wird. Wie das geschieht, bedarf einer philosophischen Überlegung.
Das erste Spannungsfeld erschließen die Sozialwissenschaften. Sie lehren, daß das menschliche Dasein keineswegs mit einer in sich „runden“ Identität beginnt, von der es dann beständig abfällt, sondern daß Identisch-Werden eine lebenslange Aufgabe zwischen zunächst zwei Anziehungskräften bedeutet. Diese zweifache Anziehung ist auf der einen Seite die soziale oder Gruppen-Identität, auf der anderen Seite die persönliche oder Ich-Identität. Jeder Mensch beginnt, von Geburt an, mit einer sozialen Identität: Die Familie oder die Gruppe definiert, wer ich bin; ich finde mich als Teil eines größeren Wir und gehe zunächst darin auf.
Die erste Einsicht lautet also: Identität baut sich von außen nach innen auf. Identität beginnt im „Gehäuse“ der Familie, der Gruppe, der Kultur (auch Sprache). Ihre Bestätigung weckt das Selbstbewußtsein; ihr Widerstand (Verbot) kann das Selbstbewußtsein unterdrücken oder provozieren. Beide Elemente bergen auch Gefahr: einerseits nur auf Bestätigung hin zu leben, nur in der Aura der Zustimmung handeln zu können, von anderen gebraucht werden zu müssen; andererseits, falls der Widerstand zu groß ist und nicht verarbeitet werden kann, unentwickelt zu bleiben, kindlich-abhängig.
Weibliche Identität hat gegenwärtig besonders mit der bisherigen geschichtlichen Festlegung, der Erwartung oder Verpflichtung auf bestimmte Funktionen zu tun, welche Frauen in den bisherigen Gesellschaften fraglos erfüllten: etwa als Hausfrau, Ehefrau und Mutter. Bisher waren die biologischen und seelischen Reifungsschritte von Frauen ziemlich eindeutig und von der Umwelt in ausgeprägten Formen begleitet: zustimmend, ablehnend, kanalisierend, wertend. Die Erweiterung oder Veränderung der weiblichen Ich-Identität wurde und wird wesentlich mitverursacht vom sozialen Umfeld (und modischen Festlegungen wie in der mittlerweile berühmten „Sucht, gebraucht zu werden“ oder umgekehrt: „Männer lassen lieben“).
Die Stufenleiter der von der Gruppe mitgetragenen eigenen Entwicklung kann auch in den sozialen Abstieg führen. Gerade in Krisen, selbst wenn sie nicht schuldhaft sind, wie Partner-oder Berufsverlust, verstärkt die Umwelt in gewissem Sinne noch das Unglück. Ferner sind gerade die bisherigen „selbstverständlichen“ Aufgaben von Frauen verändert, wesentlich erweitert und den bisherigen Aufgaben des Mannes ähnlich geworden, ohne daß die Gesellschaft dafür bereits einen Gemeinsinn, gemeinsame Zustimmung entwickelt hätte.
So ist in der weiteren Entwicklung eine unabhängige, oder besser: weniger abhängige persönliche Identität auszubilden. Auch Unverwechselbarkeit gehört zum eigenen und fremden Anspruch an menschliche, weibliche wie männliche Existenz. Selbst die „optimale“ Rollenträgerin muß sich auf das nicht Stereotype, das „eigene Gesicht“ befragen, ja sie wird paradoxerweise sogar von der Gruppe danach befragt. Dies wird psychologisch als die Spannung von Unterscheidung und Anpassung, von Einzigkeit und Normalität beschrieben.
Die Ausbildung der personalen oder Ich-Identität stellt ein weiteres Spannungsfeld dar, und zwar die innere Uneinheitlichkeit, zentrifugale und zentripe43 tale Kräfte des Ich. So gibt es den Gegensatz von Trieb und Selbst, ebenso den Gegensatz von Psyche („helle“ und „dunkle“ Vorgaben) und Geist als Instanz der Selbstbeherrschung. Die zweite gewonnene Einsicht lautet daher: Identität baut sich von innen nach innen auf. Auf diesem „Weg von mir zu mir“ (Simone Weil) sind verschiedene Formungen wichtig. In bezug auf die Frau ist es unter anderem entscheidend, nicht nur „einen Körper zu haben“ und zur Verfügung zu stellen, sondern „ein Leib zu sein“, d. h. die eigenen Leibvorgänge nicht zu neutralisieren oder auszuschalten, sondern in das (weibliche) Selbstsein lebendig aufzunehmen. Die männliche Versuchung liegt hier wohl mehr im Ausleben des Körpers als Triebmechanik, wobei es ebenfalls nicht zum „Leib“ kommt. Ferner ist es wichtig zu lernen, psychische Stimmungen geistig aufzufangen und einzusetzen: „Herrin und Herr im eigenen Hause zu werden.“ Eine weitere Stelle im Spannungsgefüge hat Carl Gustav Jung aufgewiesen: mit der These vom gegengeschlechtlichen Anteil in jeder Seele. Weibliches und Männliches, anima und animus, finden sich in jedem Menschen in individueller Mischung. Beide sind Lebenskräfte im notwendigen Ausgleich, die über das biologisch einseitig festgelegte Geschlecht hinausgehen — schon in ihrer doppelten Grundanlage ist die Seele auch in Spannung zu sich selbst und muß sie auszuhalten üben. Identität meint wesentlich auch das Gewinnen der Balance zwischen dem Gewollten und dem überhaupt Möglichen. Anerkennung der eigenen Grenze bedeutet Selbstgewinn.
Aus all dem geht hervor, daß Identität nicht einfach einen Monolog abgibt, sondern dialogisch angelegt ist, nach außen wie nach innen. Dieses Merkmal zeigt sich noch in einem dritten, heute eher übersehenen Spannungsfeld: Zum Menschen gehört auch wesentlich, daß er sich positiv „verläßt“ und dabei übersteigt. Die dritte These lautet: Identität baut sich von innen nach oben auf. Der Mensch ist mehr, als er selbst ist. Identität ist auch zu konturieren in bezug auf anderes, ein „mehr als ich selbst“. An der Stelle dieses „mehr“ können stehen: Wert und Sinn (eine tiefempfundene Lebensaufgabe etwa), die Liebe zu einem Du (mit der ganzen Dialektik von Selbstverlust und Selbstgewinn), das Heilige und auch das Dämonische (religiöse Erfahrungen im ganz allgemeinen Sinn), schließlich der Heilige.
Es ist nicht das Geschäft der Philosophie, dem Letztgenannten einen Namen zu geben. Aber es ist das Geschäft der Philosophie, auf diese anthropologische Offenheit für ein „anderes und Größeres in mir“ aufmerksam zu machen. Werthafte und religiöse Fragen sind nicht ein Luxus der Frauendiskussion, die ihnen lange ausgewichen ist, sondern gehören von der Sache her zu ihr, schon aus dem Grund, weil Freiheit und Sich-Anziehen-Lassen zusammengehören. Genauer: Der heute geschätzte Begriff der Autonomie, der von der „männlichen“ Aufklärung in die „weibliche“ Diskussion übernommen wurde, müßte in den positiven Begriff der Freiheit übergehen — für beide Geschlechter. Nicht der autonome Standpunkt ist entscheidend, sondern die Bewegung, die aus mir aufsteigt und mich gleichzeitig über mich selbst hinaus öffnet (und deswegen auch verletzlich macht). Freiheit kann nicht in einem einfachen Monolog mit mir selbst abgehandelt werden. In ihr liegen Heraustretenkönnen, Wagnis zur Mitteilung, ja mehr als Antwort: Überantwortung. Und was die daraus erwachsende (neue/alte) Verletzlichkeit angeht: Identität wird nicht in Selbstabschottung hergestellt, sie wird nur unabsichtlich eingeholt. Dies geschieht, wenn sie sich „verläßt“ im schönen Doppelsinn des Wortes: sich aufgeben und vertrauen. Sich finden und sich dabei verlieren auf ein Vertrauenswürdiges hin; das ist nicht in der Autonomie möglich, die sich auf sich selbst versteift — aber möglich ist es in der Freiheit, die sich auf ein „Mehr“ hin öffnet.
Mit solchen Einsichten in die Strukturfelder menschlicher Existenz ist heute ein offeneres Gebiet des Nachdenkens erschlossen als viele der angeführten Definitionen, die „ist“ und „soll“ bestimmten, hergaben. In der Regel erfolgte darauf nur ein spekulativ angereichertes Weiterschreiben der Erfahrung. Und so trat meist ein, was Martin Heidegger ironisierte: „Anthropologie ist jene Deutung des Menschen, die im Grunde schon weiß, was der Mensch ist und daher nie fragen kann, wer er sei. Denn mit dieser Frage müßte sie sich selbst als erschüttert und überwunden bekennen. Wie soll dies der Anthropologie zugemutet werden, wo sie doch eigens und nur die nachträgliche Sicherung der Selbstsicherheit des Subjectum zu leisten hat?“
Zu einer solchen Überwindung gehört die Einsicht in die obigen Gegensatzstrukturen, die jede Existenz nach außen, innen und oben öffnen, sie in eine eigentümliche Balanceaufgabe setzen. Diese Lebensspannungen sind durchaus allgemein angebbar, doch sind sie nicht fixierend. Im Gegenteil, sie geben Raum: In diesen Spannungen steht heute die Frau, die weit stärker als der Mann neue Vermitt-Jungen zwischen den Polen versucht und deren „Experimentieren“ daher stärker ins Auge fällt. Heute wird vor allem ein Schritt vollzogen: die Ablehnung von Definitionen des Frauseins, in denen es um angeblich ihrer Natur eigentümliche und ausschließliche Gaben geht. Frauen haben sich mit Recht Freiheit und Gleichheit erkämpft. Diese erkämpften Ideale sehen sich heute der Gefahr ausgesetzt, nicht aus ihrer Gesamtwahrheit verstanden zu werden, die spannungsvoll und gegensatzbestimmt ist: Gleichheit und Unterschied, Freiheit und gegebene Anlagen. Die Suche nach der verlorenen Identität wird heute, im Unterschied zu den vergangenen Philosophien, von Frauen vorangetrieben. Zu wünschen wäre, daß sie auf eine Einsicht stoßen, in welcher weder die gemeinsame Menschlichkeit noch die Zweiheit auf der Strecke bleiben.