I. Der metaphysische Kern des Liberalismus
„Metaphysik ist etwas Unvermeidliches“ (Carl Schmitt)
Das Verhältnis des Liberalen zum Politischen, wie es sich Carl Schmitt darstellt, kann vielleicht am knappsten so auf eine Formel gebracht werden: Debatte statt Bataille (Kampf). Freilich soll der so verstandene Liberalismus keineswegs bloß auf ökonomischen oder psychologischen Interessen-erwägungen beruhen. Er ist in Schmitts Augen vielmehr metaphysischer Natur. Darum sind jene ökonomischen resp. psychologischen Interessen-erwägungen auch nur „Derivate eines metaphysischen Kerns“, und deshalb ist es auch keine bloß metaphorische Floskel, wenn Schmitt davon spricht, der Liberalismus sei die Religion der Redefreiheit bzw. die Metaphysik der Feigheit und des systematischen Kompromißlertums Im Liberalismus findet er das Credo eines verantwortungslos „privaten Priestertums“ ausgesprochen, das zutiefst von der unendlichen Wichtigkeit jedes beliebigen Ichs und dessen Schlechthinniger Ungebundenheit durchdrungen ist. Verschmolzen mit dieser Einstellung sieht Schmitt die prinzipielle Unfähigkeit zur Hingabe an etwas Überindividuelles: Das Individuum ist der liberale terminus a quo und ad quem. Liberalismus bedeutet für Schmitt daher im radikalen Kern die uferlose Daseinstoleranz, mit der die Menschen sich vorab, d. h. unabhängig von aller ethischen Qualifikation und Bemühung, Lebenswert und Daseinswürde zuerkennen. Was den Liberalismus.demnach kennzeichnen soll, ist die Grundeinstellung einer fundamentalen Indifferenz gegenüber allen vom Ich abstrahierenden Werten und Relevanzen: Man mag sich wohl für alles interessieren, aber man begeistert sich für nichts.
In letzter Konsequenz ist Liberalismus insofern der Glaube an die problemlose Idylle des Gartens Eden mit seiner unzüchtigen Respektierung jedes „leiblichen konkreten“ Menschen, nicht weil er sich als gut und achtungswürdig erweist, sondern weil dieser „zusammengewehte Haufen von Atomen“ ein Exemplar der biologischen Gattung Mensch ist Wo aber die Zentrifuge des liberalen Wertrelativismus das fraglos Verbindliche einer einheitlichen Wertehierarchie zerstäubt, verliert sich die Ordnung des menschlichen Zusammenlebens letzten Endes in der „betriebsförmigen Gleichgültigkeit“ einer weltumfassenden „Konsum-und Produktivgenossenschaft“, die keinerlei ethische Produktivität mehr kennt und deren „Vernunft“ -wegen ihrer totalen Funktionalisierbarkeit für beliebige Zwecke und irgendwelche Bedürfnisse -als phantastisch verdreht erscheint Was Schmitt hier zur Herrschaft gelangen sieht, ist die absolute Gleichgültigkeit gegen alle Wahrheit und eine völlige Ungebundenheit ohne jeglichen Leitfaden. In Fichtes Worten ausgedrückt meint das: Der in „radikaler Begrifflichkeit“ bis zu den vermeintlich äußersten Konsequenzen seines Prinzips zu Ende gedachte Liberalismus ist in den Augen des politischen Theologen der „Stand der vollendeten Sündhaftigkeit“.
II. Romantikkritik als Liberalismuskritik
Als geistesgeschichtliche Präfiguration und zugleich Exzessivform des Liberalismus denunziert Schmitt das Romantische. Was die entente cordiale dieser beiden geistigen Phänomene ausmachen soll, ist das Trachten nach Frieden und Ausgleich der Gegensätze, vermittelt über das Medium eines „ewigen Gesprächs“. Was Schmitt solcher Hochschätzung des Wortes entgegenstellt, die sowohl dem Romantischen, dem Bürgerlichen als auch dem Liberalen gleichermaßen eigentümlich sein soll, hat Gottfried Benn 1933 bekenntnis-haft so zum Ausdruck gebracht: „Halte Dich nicht auf mit Widerlegungen und Worten, habe Mangel an Versöhnung, schließe die Tore, baue den Staat.“ Schmitt desavouiert das „Gespräch“, weil es keiner wirklichen Opposition fähig sei und nicht -wie etwa der diktatorische Rigorismus der gegenrevolutionären Staatsphilosophie -zum geforderten Entweder-Oder einer tat-und kampfbereiten Entscheidung gelangen könne, sondern nur „zu einer unendlichen Kette von Vermittlungen komme, d. h. zur Situation des zeitgenössischen , liberalen'Konsens“ Liberalismuskritik ist also das aktuelle politische Motiv, das Carl Schmitt zu seiner Kritik an der Romantik bewogen hat. Sie erweist sich somit, weit entfernt davon, bloß das marginale Steckenpferd eines auch literaturhistorisch interessierten Staatsrechtlers zu sein, in Wirklichkeit als der Versuch, der politischen Kritik des „diskutierenden Liberalismus“, damit insbesondere auch der Institutionenkritik von Parlamentarismus und Gewaltenteilung, ein ideengeschichtliches Fundament zu geben.
So kann Schmitt -in entschiedener Wendung gegen Auffassungen, welche die Romantik üblicherweise als politisch konservativ und antiliberal bezeichnen -von der „Romantisierung der liberalen , Diskussion'und , Balance'und gleichzeitig von der , liberalen Herkunft dieser Romantik'“ reden Was er dem bloß relativen, d. h. an die Deliberation gebundenen und damit stets vorläufig bleibenden Wahrheitsanspruch des kommunikativen Handelns entgegensetzt, möchte er freilich nicht als die „stumme“ Sachlichkeit einer rein instrumentellen, sprich: „exakt-naturwissenschaftlichen“ Technizität verstanden wissen. Sondern was an die Stelle jener „räsonierenden Resonanz“ treten soll, die „über alles mit sich reden“ läßt, ist das geistige Resonanzphänomen eines überweltlich Objektiven, vor dessen unmittelbarer diktatorischer „Apodiktizität“ jeder räsonierende Disput zu verstummen habe. Die romantisch-liberale Sehnsucht nach Toleranz und friedlicher Verständigung, die in Schmitts Augen nur die Ausgeburt einer feigen Risikoscheu ist, wird daher mit dem kompromißlosen Entweder-Oder einer macht-, dienst-und opferwilligen politischen Kampfhaltung konfrontiert. Die von Schmitt bereits 1919 als essentiell romantisch bezeichnete Neigung, vor jedem sachlichen Konflikt in die ebenso harmonieselige wie illusionäre Synthese eines vorgeblich „höheren Dritten“
ausweichen zu wollen, steht in struktureller Analogie zu einem „säkularen“ geschichtlichen „Gesetz“, das er zehn Jahre später zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters erheben wird:
Danach ist es das die letzten vier Jahrhunderte bestimmende, dabei aber stets vergebliche Bestreben der „europäischen Menschheit“, mittels eines Austauschs epochenspezifischer „Zentralgebiete des Denkens“ und der je von ihnen bestimmten Freund-Feind-Gruppierungen in progressiver Zuspitzung zu einer absolut und endgültig neutralen geistigen Sphäre zu gelangen, in welcher dann alle wesentlichen Streitfragen zu bloßen Privatangelegenheiten entwertet und somit ein restlos entpolitisiertes Terrain von Frieden, Verständigung und Versöhnung errungen wäre. Im Rahmen dieser säkularen Neutralisierungs-und Entpolitisierungstendenz betrachtet Schmitt die Romantik mithin nicht nur als eine partikulare Zwischenstufe, welche mit ihrem Ästhetizismus den Übergang vom Moralismus des 18. zum Ökonomismus des 19. Jahrhunderts bewirkt haben soll. Vielmehr hat für ihn die europäische Geschichte der letzten Jahrhunderte mit ihrer „allgemeinen Tendenz zu einem geistigen Neutralismus“, in welchem aller Streit und Hader aufhören und aller Feindschaft der Boden entzogen sein soll, auch insgesamt eine „romantische“ Fallrichtung.
Das Romantische kennt, wie der fulminante Romantikkritiker glauben machen will, schlechthin keine andere Maßgröße als die frei flottierende Subjektivität. In der „Politischen Romantik“ heißt es: „Im Romantischen dient alles, Gesellschaft und Geschichte, Weltall und Menschheit, nur der Produktivität des romantischen Ich . . . Der Umgang mit der Natur ist in der Tat bei dem Romantiker Umgang mit sich selbst. Weder der Kosmos noch der Staat, noch das Volk, noch die geschichtliche Entwicklung interessieren ihn ihrer selbst wegen. Alles kann zu einer handlichen Figuration des sich mit sich selbst beschäftigenden Subjekts gemacht werden.“ Die liberale Unfähigkeit zur Entscheidung und zur Hingabe erscheint so in der Romantik zugleich als die privatistische Verharmlosung ernster sachlicher Gegensätze zu ästhetisch interessanten Kontrasten. Mit dieser Ästhetisierung sieht Schmitt die Auftreibung aller objektiven Unterschiede in der Melange einer grenzenlos indifferenten Frivolität einhergehen. Insofern nennt er Adam Müller, den seiner Einschätzung nach prototypischen politischen Romantiker, einen unverbesserlichen, alles gutheißenden Gefühlspantheisten; und die „weltumfassende Toleranz“, die ihn kennzeichnen soll, sein „Verständnis für alles und sein Gegenteil“, empfindet Schmitt ausdrücklich als „amoralisch“ Was das Romantische kennzeichne, sei „die völlige Unvereinbarkeit . . . mit irgendeinem moralischen, rechtlichen oder politischen Maßstab“ Daher kann es, wie Schmitt bereits 1919 unterstreicht, keine romantische Ethik geben, aber ebensowenig eine romantische Logik und auch keine romantische Politik. Denn diese müßte die zutiefst unromantische Unterscheidung und Abgrenzung des Bösen vom Guten und des Wahren vom Falschen -das selbständige Kriterium der spezifisch politischen Unterscheidung fehlt 1919 freilich noch -voraussetzen.
Jene Bestimmungen machen deutlich, daß für Schmitt von Anfang an der gemeinsame Nenner des Nicht-Romantischen die Kapazität zur verbindlichen Unterscheidung eines Gleichen vom Ungleichen ist, und zwar ungeachtet der Tatsache, ob es um logische Distinktionen, moralische Werturteile oder politische Entscheidungen geht. Logik einerseits, Moral (und Recht) andererseits, aber -zumindest bis zur zweiten Auflage des „Begriffs des Politischen“ (1932) diesen noch gleichgeordnet -auch die Politik werden so unter dem gemeinsamen Begriffsdach einer be-und abgrenzenden Unterscheidung subsumiert Bemüht man eine altehrwürdige Unterscheidung, dann schlägt die romantische Unfähigkeit zur entschiedenen oder entscheidenden Disjunktion kognitiv, d. h. mit Blick auf das Denken, als Unfähigkeit zu begriffs-klaren Aussagen, affektiv, d. h. mit Blick auf das Empfinden, als Unfähigkeit zu festen Werturteilen und konativ, d. h. mit Blick auf das Wollen, als Unfähigkeit zu entschlossenem Flandeln zu Buche. Das essentiell gegen-romantische Wort „Sache“ (oder „causa“) versteht Schmitt dabei keinesfalls nur in einem bloß positivistischen Sinn als brutale Faktizität mitsamt ihrer kausalen und funktionalen Bindungswirkung, sondern es umfaßt ineins damit auch „noch den Sinn einer teleologischen oder normativen Bindung und eines geistigen oder moralischen Zwanges, der eine adäquate Beziehung kennt“ Die Sache ist von daher für Schmitt -ebenso wie die Norm, die als „fremdes, von außen kommendes Sollen“ mit unter ihren Begriff fällt -etwas, dessen „Heteronomie“ der okkasio-nalistisch-anarchistischen Bindungsfeindschaft des Romantikers als „antiromantische Tyrannei“ erscheinen muß Dessen zuchtloser Subjektivismus stellt sich damit in den denkbar größten Gegensatz zu einem Persönlichkeitsbegriff, der den Wert des einzelnen ausschließlich in der „maßlosen Hingabe an die Sache“ verankert sieht. Die dem Individuum überhaupt erst Wert verleihende Sache ist zugleich werkgeschichtlich eine begriffliche Präfiguration des Politischen, in dessen „heroischer Sachlichkeit“ sich seit 1927 noch stets verschärfend, das Bestimmungsmerkmal verbindlicher Abgrenzung und abgrenzender Verbindlichkeit seine existentielle Zuspitzung und Erfüllung findet.
III. Antiegalitäre Verschärfung: von der Ungleichheit zur Feindschaft
Die spezifisch politische Unsachlichkeit artikuliert sich für Schmitt vorderhand in der liberalen Eingenommenheit für eine absolute Menschengleichheit, die sich weigert, das „Risiko einer Ungleichheit“ anzuerkennen. In solchem Risiko einer Ungleichheit, d. h.der die eigene Identität bedrohenden Andersheit eines Fremden, kündigt sich bereits das Risiko des Politischen an. 1925, im Vorwort zur zweiten Auflage der „Politischen Romantik“, tritt dann die Freund-Feind-Unterscheidung explizit als selbständiges Kriterium eines genuin politischen Gegensatzes auf, und die Umfälschung nicht bloß der differenzierenden, sondern der antagonistisch-negierenden Unterscheidung ist jetzt das Spezifische, was die Romantik mit dem Politischen schlechthin inkommensurabel macht: „Weder religiöse, noch moralische, noch politische Entscheidungen, noch wissenschaftliche Begriffe sind im Bereich des Nur-Ästhetischen möglich. Wohl aber können alle sachlichen Gegensätze und Unterschiede, Gut und Böse, Freund und Feind, Christ und Antichrist, zu ästhetischen Kontrasten und zu Mitteln der Intrige eines Romans werden und sich ästhetisch in die Gesamtwirkung eines Kunstwerks einfügen.“ Freilich, indem Schmitt für den Bereich des Politischen den „Kontrast“ zur (bloß ästhetisch interes-santen) Belanglosigkeit entwertet und „Unterscheidung“ und „Ungleichheit“ unter der Hand auf „Abstandnahme“ und einen „Gegensatz“ reduziert, der „nötigenfalls“ auf „Ausscheidung oder Vernichtung des Heterogenen“ hinausläuft, gelangt er eher kurzschlüssig als konsequent zu jenem berühmt-berüchtigten Freund-Feind-Schema, das einerseits die Bejahung der Ungleichheit mit einer politischen Parteinahme für die Feindschaft gleichsetzt und andererseits als „antipolitische“ Gegenvorstellung das Schreckbild einer absolut unterschiedslosen Menschengleichheit an die Wand malt.
In Wahrheit jedoch ist diese zweigliedrige Gegensatzkonstruktion keineswegs sachlich zwingend. Ein anarchistischer Zeitgenosse Schmitts wie Gustav Landauer kann sich nicht zuletzt darin als legitimer Erbe der Romantik zu erkennen geben, daß er gerade auch politisch darauf dringt, nicht mehr in „Gegensätzen“ zu denken, sondern in „Differenzierungen“ Daher erstrebt sein zentrales Bekenntnis zur Menschheit auch gerade nicht die uniforme Allerweltsgleichheit, welche Schmitt mit pseudologischer Suggestivität dem vorgeblich „unterschiedslosen Optimismus eines durchgängigen Menschenbegriffes“ unterschiebt, sondern ganz im Gegenteil einen gegen die Nivellierungstendenzen der modernen Zeiten gerichteten „Bund des Vielfältigen“
Das ist ein komplett anderer Pluralismus als Schmitts Pluriversum der politischen Welt, der sich darunter nur eine Vielfalt von Feinden vorstellen kann. Dahinter steht freilich auch ein vollständig anderer Begriff des Politischen als bei Schmitt, der nur noch intrigenhafte, „zum Parasitären und Karikaturhaften entstellte Arten von , Politik 1 “ dort sich entwickeln sieht, wo der Antagonismus auf Leben und Tod nicht mehr die Quintessenz der spezifisch politischen Unterscheidung ist
IV. Wider die Heiligung der Privatheit
Allen liberalen und romantischen Dispositionen gleichsam axiomatisch zugrundeliegen sieht Schmitt eine Haltung, die man reservatio indivi-duationis nennen könnte: Das ist der universale Vorbehalt des „liberalen Einzelmensch-Bewußtseins“ gegen jegliche heteronome Bindung, also religio, die unzerstörbare virtuelle Verwahrung allen Zumutungen und Verpflichtungen gegenüber, denen das leibhaftige Individuum die „händereibende Behaglichkeit eines ungestörten Rentengenusses“ oder gar etwas von der Dauer seines armseligen Daseins zu opfern gezwungen sein könnte. Dieser Vorbehalt des einzelnen, noch aus der Macht des Schicksals ein Vertragsverhältnis auf Kündigung machen zu wollen, wird von Schmitt als metaphysischer Kern des Liberalismus beargwöhnt. Er ist in seinen Augen daher geradezu die Religion der Antireligion. Schmitt könnte auch sagen: Der Liberalismus wurzelt in einer Religion der Privatheit. Was das bedeutet, macht der Traktat „Römischer Katholizismus und politische Form“ deutlich: „. .. wenn das Religiöse das Private ist, so ist infolgedessen auch umgekehrt das Private religiös geheiligt“. In diesem unauflöslichen, bisher aber „kaum bewußt gewordenen Zusammenhang“ findet Schmitt, wie er in derselben Schrift mit großer Emphase betont, die Erklärung für die soziologische Entwicklung der modernen europäischen Gesellschaft Auch hier spielt die Romantik die gewissermaßen katalysatorische Rolle des geistesgeschichtlichen Wegbereiters: „Die allgemeine Ästhetisierung diente, soziologisch betrachtet, nur dazu, auf dem Wege über das Ästhetische auch die andern Gebiete des geistigen Lebens zu privatisieren.“
Wenn freilich Schmitt eine publizistische Formierung gegen die „liberale Fundamentierung auf dem Privaten“ ausspielt und dem Politischen die echte participatio existentiellen Teilhabens und Teilnehmens zuordnet dann hat er überhaupt nichts mit demokratischen Forderungen nach Transparenz und selbstbestimmter Partizipation im Sinn. Mit „Öffentlichkeit“ als dem polemischen Gegenbegriff zur Privatheit meint er auch keinesfalls so etwas wie eine Bühne, vor deren Kulissen sich lauter Papagenos tummeln, die, nach Komfort und Behagen gierend, keinerlei Interesse an den höheren Weihen des Lebens hegen. Was er unter Öffentlichkeit versteht, ist vielmehr das unbedingte Hinein-Genommensein des einzelnen in die mit höchster Intensität verpflichtende Ordnung eines übergreifenden Ganzen, dessen nichtkontestierbare Autorität er -bei aller repräsentativen Sichtbarkeit -gleichwohl zutiefst in einem Arkanbereich des Unsichtbaren und Geheimen veran-kert wähnt. Hinter der von Georg Jellinek übernommenen Diagnose, wonach die Freiheit der im individuellen Gewissen verwurzelten (protestantischen) Privatreligion in einem nicht bloß historischen, sondern systematischen Sinne das erste aller liberalen Grundrechte sei versteckt sich bei Schmitt ein generationstypisch weit verbreiteter, stark antibürgerlicher Affekt, den Stefan George beispielsweise damit begründet hat, der Bürger müsse abgelehnt werden, weil er „den Typus des Menschen“ darstelle, „der weder für eine Idee, noch für Gott lebt, sondern nur für den Zweck und den Nestegoismus“ In polemischer Umkehrung ergibt sich daraus für Schmitt, daß echte „Religion infolgedessen keine Privatsache sein“ und „Gott im Bereich des Politischen nicht anders als der Gott eines bestimmten Volkes erscheinen kann“
V. Die Sakralisierung des politischen Gegensatzes
Das Politische hat also auch einen „metaphysischen Kern“: Es beruht auf „metaphysischen Gegensätzen“, aus denen der Mythos als das begeisternde Schlagwort zur Gewalt emaniert und die eine „anspruchsvolle moralische Entscheidung“ herausfordern Dabei ist Moral wiederum nichts „Normatives“, sondern meint vorderhand, was nach Schmitt für die nichtliberale metaphysische Einstellung zur Welt ausschlaggebend ist: den blutigen Ernst des Lebens im Sinne einer riskanten Selbst-Einlassung bis hin zum potentiellen Selbst-Opfer. Seine Konnotation mit dem Metaphysischen, die das Politische im Begriffsverständnis Schmitts hat, verleiht ihm die Suggestion einer besonderen Weihe. Dadurch scheint ein irgendwie transzendenter Bezug des Politischen auf die verpflichtende und das Opfer rechtfertigende Hierarchie einer geistigen Sphäre gewährleistet zu sein. Im Politischen soll die menschliche Existenz eine letzte, unbezwingliche Zuflucht vor dem Tausch-prinzip eines schamlos verallgemeinerten Tausch-prinzips finden, vor der Tyrannei unbegrenzt austauschbarer Werte, die keinerlei Zonen der Unverfügbarkeit mehr anerkennt und selbst das Heiligste und Erhabenste in die Kalkulation öko nomischer Nützlichkeitsberechnungen und rechtlicher Güterabwägungen hineinziehen möchte. Daß aber Politik und metaphysischer Gegensatz begriffliche Tautologien sind, ergibt sich aus folgender Argumentation: In der 1932 erschienenen zweiten Auflage vom „Begriff des Politischen“ schreibt Schmitt, daß dadurch, „daß konfessionelle, moralische und andere Gegensätze sich zu politischen Gegensätzen steigern“, die „einfache Erkenntnis“ verwirrt wird, daß der Krieg „weder etwas Frommes, noch etwas moralisch Gutes, noch etwas Rentables zu sein (braucht)“ und „heute . . . wahrscheinlich nichts von alledem“ ist Warum dies heute so ist, erklärt Schmitt in der ein Jahr später veröffentlichten dritten Ausgabe dieser Schrift, in der er das Wort heute durch die Formulierung „in einer Zeit, die ihre metaphysischen Gegensätze moralisch oder ökonomisch verschleiert“ ersetzt und damit erläutert. Während Schmitt 1932 nur ex negative betont, daß der politische Gegensatz etwas anderes als ein konfessioneller oder ökonomischer Gegensatz ist, macht er erst 1933 klar, daß das Politische die Transzendenz subpolitischer, d. h. moralischer und ökonomischer Gegensätze ins Metaphysische ist. Das aber könne ein Zeitalter nicht erkennen, das sich den Blick auf seine metaphysischen Gegensätze durch Moral und Ökonomie verstellt.
Auf den Punkt gebracht, heißt dies also erstens: Moralische und ökonomische Gegensätze sind Verschleierungen metaphysischer Gegensätze. Zweitens: Politische Gegensätze sind -durch den Qualitätsumschlag schierer Intensitätssteigerung -die Transzendierung moralischer oder ökonomischer Gegensätze. Drittens: Die Verschleierung metaphysischer Gegensätze in moralischen oder ökonomischen Gegensätzen (Satz 1) verhindert die Erkenntnis von Satz 2, ist also die Verschleierung politischer Gegensätze in moralischen oder ökonomischen Gegensätzen. Daraus folgt: Politische Gegensätze sind metaphysische Gegensätze. Politische Gegensätze sind zugleich inhaltlich amorph definiert als Intensitätssteigerungen von Gegensätzen zu solchen auf Leben und Tod. Ergo sind metaphysische Gegensätze qua politische Gegensätze definiert als inhaltlich amorphe Gegensätze auf Leben und Tod. Da politische Gegensätze, obwohl ihr Kern die „moralisch anspruchsvolle Entscheidung“ ist, nicht normativ, sondern nur existentiell „gerechtfertigt“ sind sind metaphysische Gegensätze ebenfalls existentielle Gegensätze. Daß aber die politischen = metaphysischen = existentiellen Gegensätze als im Kern „moralische“ Gegensätze gerade durch moralische Gegensätze verschleiert werden, scheint ein so eklatanter Widerspruch zu sein, daß man fast meinen könnte, wer in diesem Begriffskarussell nicht den Verstand verliert, der hat keinen zu verlieren. Wahrscheinlich liegt aber doch auch hier, wie nicht selten bei Schmitt, nur eine Äquivokation, eine Mehrdeutigkeit, vor: Mit „Moral“ im gegenpolitischen Sinne wäre dann ausschließlich die „individualistisch-humanitäre“ Weltanschauung des auf seine Selbstbewahrung (und Selbstbereicherung) bedachten armen Ich bezeichnet
VI. Politische Makro-Anthropologie
Die metaphysischen Gegensätze wurzeln in den „Tiefen echter Lebensinstinkte“. Was ist deren existentieller, d. h. weder normativ noch analytisch weiter auflösbarer Kern? Antwort: Selbstbestimmung durch Abstandnahme als anthropologischer Grundkonstante: „Wir wollen uns selbst!“ Wer aber sind wir? Bemerkenswert sind folgende Feind-Definitionen: Der Feind ist ein vom eigenen „Ich geschaffenes Nicht-Ich als Gegenbild in ideologischer Selbstverfremdung“ Und: „Der Feind ist unsre eigne Frage als Gestalt.“ Das heißt für die politische Existenz: Wir haben einen Feind, also sind wir. Distinguo ergo sum, heißt es schwarz auf weiß in Schmitts Tagebuch Die Menschen nehmen demzufolge nicht politisch Abstand voneinander, weil sie faktisch anders sind. Sondern: Sie definieren sich qua politische Wesen als anders, weil sie aus Naturzwang („in seinsmäßiger Ursprünglichkeit“) Abstand nehmen müssen. Der Begriff der „Abstandnahme“ bezeichnet kein schieres Faktum, sondern einen zur menschlichen Natur gehörigen, ihr als Verpflichtung auferlegten Seins-Befehl. Darum gehört das Politische, welches „nun einmal ein unausrottbarer Teil der menschlichen Natur“ ist essentiell, d. h. ebenso sehr normativ wie faktisch, zum Wesen des Menschen. Freilich ist die Kernstruktur von Schmitts Begriff des Politischen nicht auf anthropologische Überlegungen im Sinne einer empirischen Wissenschaft angewiesen. Denn die politische Subjektqualität, sich durch Ausgrenzung des Heterogenen auf wagnisbereite Weise seiner selbst zu vergewissern, gesteht Schmitt durchaus nicht dem konkret-leibhaftigen Einzelmenschen zu. Diese Würde erlangt bei ihm vielmehr ausschließlich der zur mythischen Idee erhobene Makroanthropos der politischen Ordnung. Schmitt verleugnet somit das wirkliche Individuum als Subjekt des Politischen einer Fiktion von Homogenität zuliebe, als ob die durch Einheit und Ganzheit bestimmte politische Gemeinschaft ein Individuum wäre. Solche qualitative Potenzierung des politischen Kollektivsubjekts zum magnus homo und Makroanthropos, die Schmitts politische Theoriebildung kennzeichnet, läuft auf die radikale politische Entmündigung des Einzelmenschen zugunsten einer notfalls grenzen-und rückhaltlosen Gemeinschaftsgesinnung hinaus, freilich im Sinne einer strikt sachlichen Emphase ohne alle „süßen Erfahrungen“, ohne jede pietistisch-romantisch oder gar erotisch eingefärbte Gefühlsaufladung dem öffentlichen Freund gegenüber Damit aber scheint zugleich jener Umschlag des Existentialismus in politischen Existentialismus vollzogen zu sein, den Herbert Marcuse 1934 als einen in der Geistesgeschichte einzig dastehenden Fall von Selbsterniedrigung diagnostiziert hat
VII. Mythologie als Theologie
Die gewissermaßen „makroanthropologische“ Grundkonstante der kollektiven Abstandnahme schlägt sich in einem Mythos nieder, der aus den besagten Tiefen der echten Lebensinstinkte entspringt Der christ-katholische Archetyp dieses im Metaphysischen wurzelnden Mythos ist der Mythos des Antichristen und der Erwartung des Jüngsten Gerichts Eine säkularisierte Abart ist für Schmitt z. B.der dem Marxismus unterschobene Mythos von der Vernichtung des bürgerli-eben Klassenfeindes. Die Unhintergehbarkeit der Abstandnahme als Triebkraft des Mythos impliziert dessen Nichtdeliberierbarkeit. Ökonomische, moralische und normative Gegensätze sind vor diesem Hintergrund wesentlich epiphänomenal: Angesichts des „ontologisch-existentiellen“ Stellenwerts des Politischen das insofern Vorrang vor allen anderen Orientierungen menschlichen Handelns beansprucht können sie Symptome des metaphysischen Gegensatzes, dürfen aber keinesfalls seine Verdrängungsformen sein.
Der systematische Zusammenhang des Politischen mit dem Theologischen liegt für Schmitt darin, daß der Kernbegriff der Theologie nicht die -wiederum typisch liberale -Humanisierung der christlichen Religion sei, sondern ein „Jenseits . . ., dessen furchtbare Dezision -ewige Seligkeit oder ewige Verdammnis -alle romantischen Anwandlungen zu einem absurden Nichts macht“ Was für den echten Politiker die Scheidung des Freundes vom Feind, ist Schmitt zufolge für den echten Theologen -bei Strafe, ansonsten zum humanitären „Moraltheologen“ zu degenerieren -die gleichsam prädestinative Scheidung in Erlöste und Verworfene. Als das verbindende Moment in der „Verwandtschaft der notwendigen Denkvoraussetzungen“ zwischen dem Theologischen und dem Politischen, die den Zusammenhang „echter“ politischer Theorien mit wahrhaft theologischen Dogmen begründet, erweist sich eben gerade die gemeinsame Anerkennung der für Schmitt fundamentalen und unhintergehbaren anthropologischen Tendenz der Abstandnahme: „Das theologische Grunddogma von der Sündhaftigkeit der Welt und der Menschen führt .. . ebenso wie die Unterscheidung von Freund und Feind zu einer Einteilung der Menschen, zu einer . Abstandnahme.“ Das heißt, beiden gemeinsam ist so etwas wie Prädestination als der unermeßliche Abgrund eines ewigen Entschlusses. Die Eschatologie (nämlich: des letzten Gefechts) ist unvermeidlich und das zum Schicksal erhobene Politische orientiert sich am Vorbild eines nichtappellablen und nicht del. iberierbaren Jüngsten Gerichts, weil dieses die theologische Entsprechung jener unaufhebbaren, primordialen Gesetzmäßigkeit der menschlichen Natur ist, exklusive Gruppen zu bilden: „Wir wollen uns selbst“ und: „Wir sind anders als die anderen, Fremden, Heterogenen“ sind die politischen Äußerungsformen dieses „anthropologischen“ Zwangs, der eigenen Natur gerecht zu werden. Dabei will Schmitt „Gesetzmäßigkeit“ keinesfalls in einem positivistisch-naturwissenschaftlichen Sinn verstanden wissen, sondern in jenem substanzhaften Sinn, aus dem noch Goethes örphisches Urwort vom „Gesetz, wonach du angetreten“ seinen sakralen Klang und seine numinose Kraft beziehe
Unabhängig von jeder inhaltlichen Formierung ist in der Argumentationsstrategie Schmitts ein Moment auszumachen, das sie mit einer realistischen Philosophie thomistischer Prägung verbindet. Eine dem Grundsatz des ens et bonum convertuntur entsprechende Ethik weist Werte und Normen nicht einem isolierten Wertreich zu, welches nur irrational erreichbar ist, sondern läßt sie in den Dingen selbst von sinnvernehmender Vernunft suchen: Das Gute ist das Wirklichkeitsgemäße. Ein derartiger ethischer Realismus bedarf des Rekurses auf letzte Wesens-oder Seinsprinzipien, um sich gleichzeitig verpflichtender, weil wahrer Wertaxiome vergewissern zu können.
Ethisch-praktische Fragen erfordern nach dieser Strategie allemal die aristotelische Frage nach der Natur des Menschen als dem Seinsgrund der politischen Ordnung; die Ontologie des Politischen verlangt nach der Explikation der Kategorien menschlicher Existenz im Sinne einer auch normativen Letztbegründung. Das könnte eine Erklärung dafür sein, warum Schmitts Begriffsbestimmung des Politischen den Begründungsrekurs auf anthropologische Prämissen in expliziter Form immer wieder vornimmt und warum er gerade an dem seines Erachtens einzig richtigen anthropologischen Ausgangspunkt, nämlich daß der Mensch böse bzw.der Zucht (und Züchtigung) bedürftig sei, die Dignität einer authentischen politischen Theorie festmacht. Während freilich für den Fana tismus eines Donoso Cortes, auf den Schmitt sich so gerne beruft, zweifelsohne eine theologische Motivationsquelle zu unterstellen ist, scheint es jedenfalls nicht gleichermaßen problemlos, die Triebkraft für Schmitts antipazifistischen Affekt auszumachen. Karl Löwith beispielsweise vermutet eine nihilistische Willensmetaphysik nach dem Vorbild Nietzsches, der zufolge es besser sei, das Nichts zu wollen als nicht mehr zu wollen. Man kann jedoch sehr wohl auch -womöglich sogar mit besseren Argumenten -eine eher cortesianische Deutungsvariante vertreten.
VIII. Liberalismus und Anarchismus
Schmitts Geschichtsphilosophie stellt sich nämlich unter das Menetekel der Säkularisierung. Ihr pessimistischer Grundtenor sieht den Geschichtsverlauf als einen Verfallsprozeß, der sich fortwährend auf einen chaotischen Bestialismus hin beschleunigt und in dem alle Gegenhalte progressiv beseitigt werden. In diesem Prozeß sich immer mehr vereinfachender Antithesen zwischen Autorität und Anarchie genießt die „Massenmythologie“ des Liberalismus als halbherziger, hinter balancierenden Vorbehalten sich verschanzender Bewegungsfaktor lediglich die Galgenfrist eines transitorisch triumphierenden Interims. Für Schmitt trägt der Liberale -subjektiv als Frührentner der Revolution, objektiv gleichsam als deren nützlicher Idiot -seinen Teil zu der sich unendlich intensivierenden Verfallsgeschichte einer „Immanenzvergötzung“ bei, bis er von der äußersten Konsequenz dieses Prozesses, den er selbst „motorisiert“ hat, im letzten Gefecht zwischen Anarchie und Autorität aufgefressen wird. Er verhält sich demzufolge gleichsam so, als ob das moralfreie Himmelreich des Friedens und der reinen Menschlichkeit bereits existierte: keine Entscheidung, keine Tat, nur appeasement. Die politisch selbstmörderische Wirkung dieser feigen Anti-Politik aber ist in Schmitts Augen der Preis dafür, das irdische Paradies zum halben Preis eines Ruhegeldes haben zu wollen.
Dagegen sei der radikale Anarchist überzeugt, daß das Friedensreich erst noch kommen müsse durch radikale Aktion, d. h. durch die gewaltsame Beseitigung aller Barrieren der reinen Menschlichkeit. So werde er antihuman um seiner humanitären Ziele willen. Der aufhaltende Feind müsse zum Unmenschen deklariert und zur Vernichtung freigegeben und der angestrebte Garten Eden realiter zur Hölle einer permanenten revolutionären Ausmerzung der „Reaktion“ werden. In seiner unbedingten Amoralität bietet sich der Anarchist so in einem paradoxen Sinn als die äußerste Radikalisierung des sich von allen ernsten Entscheidungen suspendierenden Liberalen dar. Dieses Paradox des Anarchisten sieht Schmitt darin begründet, daß er, sofern er wirklich Ernst machen wolle mit seinem Kampf gegen die antihumane und lebensfeindliche Prätention einer moralischen Entscheidung, in eine „Dialektik jeder Realisierung“ hineingerate; gezwungen, sich selbst entschieden gegen die Dezision zu entscheiden, höre er dann auf, ein nichts als „humaner“ Liberaler zu sein, und werde zu einem Diktator der Anti-Diktatur, einem Politiker der Anti-Politik, einem Moralisten der Anti-Moral, einem Macho des Matriarchats, einem Berserker der Friedfertigkeit usw. Darin aber, daß er sich in die paradoxe Situation zwingen müsse, bei Strafe der Handlungsunfähigkeit eine Entscheidung zu treffen, findet Schmitt den Grund, daß der radikale Anarchist in einem selbstwidersprüchlichen Sinne ein politischer Typus ist. Denn da nur das geschwätzige Spiel der Gedanken wirklich „frei“ und problemlos sei, in der Wirklichkeit aber die Dinge sich hart im Raume stoßen müßten, deswegen setze die politische Realisierung der Humanität -und in konsequenter Zuendeführung des Gedankens sogar diejenige der Anarchie -den genuin politischen Willen zur Entscheidung voraus, der, wie Gustav Landauer einmal Bakunin hat sagen lassen, die Menschen „in den Kampf, über sich selber hinaus, in den Tod ihrer Armseligkeit, ... ins Feuer“ treibe Insofern müsse der antipolitische Liberale, dessen stets nur halbherzig verfochtene Sache das Kämpfen nicht sei, jedem politischen Menschen, auch dem revolutionären Anarchisten, als der schlecht-weg andere, das ganz und gar Inkommensurable erscheinen. Wahrscheinlich läßt sich aus dieser Konstellation das seltsame Schwanken erklären, daß für Schmitt die A-Politie des Liberalen einmal in den Ruch einer gewissermaßen nicht satisfaktionsfähigen Inkonsequenz und Halbheit gerät, ein andermal jedoch das teuflische Prinzip darstellt, gegen das er sich sogar mit dem Beelzebub eines entschlossenen Anarchismus zusammenzutun bereit ist.
IX. Die Entscheidung zur Feindschaft
Die anspruchsvolle moralische Entscheidung ist als die Entschlossenheit zur praktischen Umsetzung des einmal als Schicksal angenommenen Mythos zu verstehen. Das politische Ethos der „großen moralischen Dezision“ bedeutet demnach, die Handlungskonsequenzen der Scheidung in Freund und Feind in absoluter Rückhaltlosigkeit auf sich zu nehmen. Die sozusagen paranoide Unzugänglichkeit des Mythos für rationale Einwendungen und Vermittlungsversuche wurzelt in der Unerfindlichkeit und Unhintergehbarkeit der ihm zugrundeliegenden Seins-Konstante: der „Abstandnahme“. Daraus erklärt sich Schmitts Vorliebe für eine prädestinative Auffassung der Geschichte, für eine providentielle Feind-Definition als Höhepunkt der großen Politik seine Emphase für Letzte Gefechte und Jüngste Gerichte. Alle geschichtlichen Kämpfe gleichsam als Äußerungsformen von Gottesurteilen zu sehen liegt in der konzeptuellen Prämisse begründet, daß es keinen sachlich rationalisierbaren Grund für den Streit gibt. So wie es in Stefan Zweigs resigniert erasmischer Klage über die „Leidenschaften des Politischen“ heißt: „Im Grunde ist es immer für den Fanatismus gleichgültig, an welchem Stoff er sich entflammt“ sucht sich der Streit seine Gründe. Er ist der Vater aller Dinge. Hier gibt es Rechtfertigung nur durch die Gnade des Erfolgs. So wird freilich der Satz „eventus judicabit“ zum letzten Maßstab eines Begriffs vom Politischen, der dadurch die Säkularisierung, die er aufhalten will, zugleich vollendet
Das Politische ist also das Integral von Abstandnahme, Mythos und moralischer Entscheidung. Die „große moralische Dezision“ ist „Kern der politischen Idee“. Idee soll immer auf eine irgendwie „von oben“ verpflichtende Transzendenz verweisen, die dem materiell Gegebenen „präexistent“ ist und über das Moralische auf das Theologische zurückgeht. Der Mythos ist das „Prinzip der politischen Wirklichkeit“, aus dem allein die Masse ihre nicht reflektierbare, sondern reflexhaft wirkende moralische „Kraft zum Martyrium wie den Mut zur Gewaltanwendung“, d. h. das exklusiv politische Ethos der Todesbereitschaft und Tötungsbereitschaft, schöpft Der Mythos aber als mobilmachender und zu politischer Aktivität frenetisch antreibender Enthusiasmus, trete er nun in theologischem Gewand („Gott mit uns“) oder in der „gottunfähigen“ Form einer säkularisierten Geschichtsphilosophie („Die Weltgeschichte ist das Weltgericht“) oder sonstwie auf, entspringt seinerseits mit den „eine geradezu eschatologische Spannung“ erzeugenden „unmittelbaren, intuitiven Gegensätzen“ seiner Bilder-welt den „Tiefen echter Lebensinstinkte“
Daß der Mythos, der gleichsam urwüchsig „die wahren Impulse intensiven Lebens“ dingfest macht, nur im wirklichen Krieg entstehen soll ist ein deutlicher Hinweis darauf, daß für Schmitt der letzte (existentielle) Kern des menschlichen Lebens der „metaphysische Gegensatz“ der kollektiven Abstandnahme ist. Er allein verleiht dem Leben den unverzichtbaren Ernst, der es davor bewahrt, im spannungslos-amorphen „Von-selbst“ physiologischer Kreisläufe zu versumpfen, und aus ihm bezieht das Politische seine gleichsam religiös verpflichtende Kraft, die Schmitt in „Ex Captivitate Salus“ denn auch in die theologisierende Formel gekleidet hat: „Weh dem, der keinen Feind hat, denn ich werde sein Feind sein am jüngsten Tage.“ Was diese orakelhaft raunende Sentenz bedeutet, läßt sich vielleicht so erläutern: Wer gegen das Feindesgebot des Politischen humanitaristisch oder emanzipatorisch oder rationalistisch aufbegehrt, der versündigt sich ebenso realitätsvergessen an der „Wirklichkeit“ der Menschen-Natur, wie es für die traditionelle Glaubensüberzeugung der gottvergessene Sünder dessen Gebot gegenüber tut. Das Politische mit seiner Betonung des wirklichen, d. h. auf Leben und Tod gehenden Kampfes gehört demnach für den politischen Theologen trotz all seiner Sündhaftigkeit notwendig zu dem Naturstand des menschlichen Jammer-tals, das als Weltgeschichte interimistisch zwischen Sündenfall und Jüngstem Tag ausgespannt ist. Das Politische -und darunter fällt zwangsläufig auch der Krieg -gilt Schmitt somit nicht nur aus Gründen der menschlichen Natur als unvermeidliches Übel. Es soll auch um der (übermenschlichen) Natur des Menschen willen unvermeidlich sein. Wer die Vor-Gegebenheit der Feindschaft als politische Fügung des Schicksals akzeptiere, könne daher den Status eines gerechten Feindes, eines justus hostis, beanspruchen. Wer demgegenüber -wie der Liberale -aller Menschen Freund sein wolle, werde gerade dadurch, daß er die im Politischen erscheinende Sündhaftigkeit der menschlichen Existenz verleugnet, Gottes Feind. Denn solches Dementi der Sünde sei in seiner Hybris potenzierte Sünde. Dahinter steckt, wie Schmitt argwöhnt, geradezu ein Satanismus der Antipolitik. Diesem aber müsse das allerschärfste Maß an Feindschaft gelten.
X. Der Menschheitsbetrug
Schmitts lebenslanger Kampf gegen die „satanische Versuchung“ richtet sich so einerseits gegen die Schimäre eines Zustandes totaler Entspannung, der -vom Risiko des Politischen befreit -jeden fordernden Zug ins Höhere vermissen läßt und der Menschheit ein problem-und passionsloses Herdenglück des Weidens verheißt. Was Schmitt indes -abgesehen von der Seichtigkeit eines derartig haltlosen Endes der Geschichte -dem Liberalismus im ganz handgreiflichen Hier und Jetzt als satanische Versuchung anlastet, ist eine im Geheimen bleibende Politik der Täuschung und des Verrats. Dem liberalen Credo, das spezifisch politische Mittel militärischer Gewaltanwendung zu ächten und restlos gegen das ökonomische Mittel des Tausches einzutauschen, weil dieser eo ipso unpolitisch und insofern genuin friedlich sei, unterstellt Schmitt eine diabolische Strategie. Keinesfalls sieht er den Verzicht auf den barbarischen Atavismus kriegerischer Mittel, in welchem der Liberale die zivile Idee des weltbürgerlichen Zustandes bereits als erfüllt proklamiere, für unpolitisch an. Im Gegenteil: Zumal in Zeiten, in denen sich die aktiven Substanzen des Politischen in die scheinbar unpolitische Sphäre der Ökonomie verlagert hätten, ist diese Absage an die „erobernde Gewalt“ für ihn lediglich eine besonders scheinheilige und heuchlerische Abart imperialistischer Politik, durch die einem ökonomisch unterlegenen Staat jegliche Chance genommen werde, sich gegen die angeblich „friedlichen“ Methoden seiner wirtschaftlichen Ausplünderung oder Erpressung (penetrations pacifiques) erfolgreich, d. h. mit Einsatz manifest-außerökonomischer Gewalt, zur Wehr zu setzen. Ein ökonomischer Imperialismus sei insofern um keinen Deut weniger intensiv imperialistisch als jeder andere -nur mit dem Unterschied, daß er unsichtbar bleiben wolle und daher in der Tarnung hehrer Ideale auftrete.
Was sich daher als Entpolitisierung im völkerverbindenden Namen von Frieden und Gerechtigkeit ausgebe, sei nur das unehrliche Geschäft einer Fortsetzung der Politik unter falschem Namen, die dem Schwächeren auch noch die geistige Unterwerfung abverlange. Der scheinbar hochmoralische „Sieg der Ware über die Waffe“ sei in Wirklichkeit gleichbedeutend mit einem Sieg der Ware als Waffe. Im übrigen verbiete die Ächtung des Krieges mitnichten alle Zwangsmittel militärischer Gewaltsamkeit, sondern segne sie unter Umständen sogar noch ab: nämlich gegen diejenigen Habenichtse unter den Völkern und Staaten, die mit ihrem politischen Objektstatus unzufrieden seien und deshalb ggf. als verbrecherische, ja unmenschliche „Störer“ der je bestehenden Welt-„friedens“ ordnung gebrandmarkt würden. Vom Krieg unterschieden sich jene im Namen der Menschheit vollstreckten Maßnahmen dabei lediglich durch ihre womöglich noch gesteigerte Grausamkeit resp. dadurch, daß sie mittels frivoler juristischer Fiktionen gar nicht erst als „Krieg“ bezeichnet würden.
So dient sich, wie Schmitt nahelegt, der Liberalismus in der Arena des weltpolitischen Pluriversums klammheimlich als aggressive Herrenmoral eines universalistisch-imperialistischen Expansionsprinzips an, das -mit einer humanitären Ideologie verbrämt -erdumspannende Interventionen lizensiert. Schmitt betrachtet den Liberalismus demnach auch keineswegs pauschal als eine Weltanschauung, welche ausnahmslos jede politische Existenz nach innen wie nach außen gefährden würde. Eher konträr: In Schmitts Augen macht der Liberalismus stark -freilich nur gegen die Schwachen (konkret: gegen das vom Versailler Vertrag geknechtete und geknebelte Deutschland); gegen die Starken (gemeint sind die westlich-imperialistischen Liberaldemokratien) jedoch mache er schwach. Zugunsten der beati possidentes eines den Krieg moralisch diskriminierenden Völker-rechts zementiere er noch die Ohnmacht eines proletarisierten Staates: einerseits dadurch, daß er ihn nach außen zu einer Politik der Erfüllung und friedlichen Verständigung verleite, und andererseits dadurch, daß dessen innere Einheit und Souveränität durch die liberale Polyarchie pluralistischer Interessengruppen und Parteien gewissermaßen wie von einer fünften Kolonne des äußeren Feindes untergraben würde. In jedem Falle aber betrüge, wer vorgibt, die unentrinnbare Gewalt des Politischen durch die liberale Mesalliance von (sentimentaler) Moral und (berechnendem) Ge-schäftsinteresse ersetzen zu wollen: heimtückischerweise entweder andere oder tölpelhafter-weise sich selbst.
XI. Normalität und Ausnahmezustand
Mit seiner Vorstellung, den kollektiven Kampf auf Leben und Tod nicht allein zum experimentum crucis politischer Kraft, sondern gar zur eigentlichen Residenz des Lebensernstes zu machen, verschließt Schmitt sich indessen der Einsicht, daß vielleicht gerade der Friede der Ernstfall, der Krieg hingegen nur Drückebergerei vor dessen Aufgaben sein könnte. Allerdings ist er beileibe nicht der einzige unter seinen Zeitgenossen, der solche Ausflucht aus dem kompromißorientierten Alltagsgeschäft des Normalfalls in die heroische Festivität politischer Grenzsituationen sucht. 1933, in einer Zeit, die ihm als ebenso verhängnisschwer wie großartig-gewaltig erschien, hat beispielsweise ein Oswald Spengler die „Katastrophe von unabsehbaren Ausmaßen“ zu der „normalen Form“ erklärt, „in der sich die großen Wendungen der Geschichte vollziehen“ Auf diese Weise lassen sich -angesichts der stählernen Erhabenheit des politischen Schicksals, die sich darin kundtut -auch für die Anwendung rücksichtslosester Gewalt noch Vorgebote und Freibriefe zur Rechtfertigung ausstellen. Und nicht nur das. In Anbetracht der geradezu eschatologischen Größenordnung der Probleme, die eben nicht bloß zur Debatte stehen, sondern gewaltsam ausgefochten werden müssen, kann jeder Hinweis auf die Opfer, die damit für die kontingenten Einzelmenschen verbunden sind, als unappetitlich-moralinsaure Kleinkariertheit derer abgetan werden, die -wie dies Gottfried Benn einmal gesagt hat -nichts als bon und propre leben wollen und sich per se gut dünken, um sich zum Gutwerden nicht aufraffen zu müssen.
Neuerdings werden vermehrt wieder Stimmen gegen die biedermeierliche „Harmlosigkeit“ eines Denkens laut, das symptomatisch für die „Windstille befristeter Sekurität“ sei; indem es nämlich den Blick davon abwende, daß die Welt im Bösen grundiert sei, setze es den vernünftigen Ausgleich der Interessen nicht als exzeptionellen Glücksfall, sondern nachgerade als Apriori der menschlichen Vergesellschaftung an. Solche Argumentation, die -wie Schmitt -meint, sich auf ein christliches Menschenbild berufen zu können, überbietet dessen „realpolitischen“ Pessimismus womöglich noch insofern, als sie „die stumme Gewalt, die nicht mit sich reden läßt“, nicht bloß als eine immerhin noch exzeptionelle Normalität ansieht, sondern schlicht zum Normalfall sans phrase der Geschichte macht Solch fromme Weltklugheit plädiert für eine „Ordnung“ des Politischen, vor deren „Normalität“ sich die angeblich politikunfähige, aber keineswegs unpolitische „Idee des welt-bürgerlichen Zustandes“ zwangsläufig blamieren müsse. Je mehr sich allerdings all diese Versuche, den Krieg und die politische Gewaltsamkeit zu entexzeptionalisieren, gegen die Tatsache verschließen, daß das Mittel die Tendenz hat, schrecklicher zu werden, als jedes denkbare politische Ziel überhaupt rechtfertigen kann, desto mehr wird, wie man sich sorgen muß, solche Normalität zur Katastrophe. Wer sich vor dem Hintergrund dieser Situation noch auf Schmitt beruft, gehört insofern ebenfalls zu jenen Anwälten einer „fetischisierten Normalität“, die nicht anerkennen, daß wegen der mörderischen Zerstörungskraft der modernen Waffentechnologie und der elenden Schutzlosigkeit zumal der Zivilbevölkerung die Gewaltsamkeit des Krieges als vermeintlich spezifisches Mittel des Politischen nichts „Normales“ mehr sein kann Es sei denn, daß im kritisch gemeinten Sinne Walter Benjamins das Normale der Ausnahmezustand sei, gegen den das Ziehen der Notbremse nottue.