I. Religiosität Jugendlicher und empirische Wahrnehmung
Bemessen wir es am Gesamtumfang der soziologischen Jugendforschung in Deutschland, so sprechen wir hier über eine Marginalie: Die Religiosität Jugendlicher ist zumindest kein Phänomen, dem man Indikatorfunktion bei dem Versuch zumißt, „Jugend“ als Ausdruck der allgemeinen gesellschaftlichen Verhältnisse und Entwicklungstrends zu verstehen. Zugleich ist in unserer Weltregion der Begriff der Religion kulturell un-eindeutig(er) geworden, und das Spektrum der möglicherweise als „religiös“ zu begreifenden Phänomene stellt sich äußerst vielfältig dar. Nach Franz-Xaver Kaufmann gibt es „keine Instanz und keinen zentralen Ideenkomplex, die imstande wären, alle... Funktionen (der Religion/des Religiösen, A. F.) ... zugleich zu erfüllen; in diesem Sinne gibt es , Religionnicht mehr“ Dementsprechend wird heute in der Bevölkerung die Religionspraxis mehrheitlich als kontingent, d. h. legitimerweise als „auch ganz anders möglich“ akzeptiert. Sie wird, wie Peter L. Berger notiert, in den privaten Raum verlagert und sie wird aus der Sicht der Institution, die Religion professionell verwaltet, tendenziell häretisch
Es ist aber keineswegs zu erwarten, wir bekämen in Kürze US-amerikanische Denominations-bzw. Sektenvielfalt, beispielsweise kalifornischer Ausmaße. Denn durch „Traditionsverteiler“ gesteuert, wie z. B. durch schulischen Religionsunterricht und kirchliche Katechese (einschließlich „Ethik“ bzw. „Werte und Normen“!), werden an die Jugendlichen christlich definierte Deutungs-und Darstellungsgestalten des Religiösen herangetragen. Dabei steht die pädagogisch und theologisch gesteuerte Begründung dieses Unterrichts (vermittels institutionell gelenkter Curricula) der Tendenz zu prinzipiellem bzw. strukturellem Pluralismus/Synkretismus entgegen. Gleichwohl unterliegen als Folge der rasant verlaufenden allgemeinen sozialstrukturellen und bewußtseinsdimensionalen Veränderungen der letzten 20 bis 30 Jahre die dogmatischen Konturen der christlichen Religion natürlich auch einem Transformationsprozeß, der wohl -zumindest auf der Ebene des „Kirchenvolks“ -nicht nur an der Peripherie des Lehrgebäudes zu verlaufen scheint. Das mag man z. B. an der Zunahme des Reinkamationsglaubens ablesen, dessen Differenz zum christlichen Auferstehungsglauben dem Nichttheologen heute kaum noch geläufig sein dürfte
Deshalb hat auch die empirische Forschungspraxis Mühe, mit ihren Perspektiven und methodischen Zugängen der Entwicklung deutungssicher zu folgen, zumal es keine unbestrittene religionssoziologische Theorie gibt, wonach die empirische Landschaft im Sinne eines „Religiositätskatasters“ problemlos abgebildet werden könnte. Um diese einschränkende Bedingung muß jeder wissen, der sich über „die“ Religiosität Jugendlicher informieren oder über sie forschen will.
II. Religion und Religiosität bei Jugendlichen
1. Akzente in der Phänomenbestimmung
Bei den folgenden Ausführungen kann darauf verzichtet werden, auf die Phänomene der Okkultismus-, Sekten-und New-Age-Partizipationen Jugendlicher einzugehen. Hier geht es darum, die Bewußtseinslage der Majorität unter den Jugendlichen unserer Tage stärker zu beachten. Dabei stellt sich die Frage des angemessenen Zugangs: 1. Repräsentiert in angemessener Weise jenes die „durchschnittliche“ religiöse Befindlichkeit Jugendlicher, worüber es demographisch-statistisch repräsentativ erhobene Umfragedaten gibt, wie immer dererf Sinnfälligkeit begründet sein mag? Das hieße, sich z. B.den wenigen religionsbezogenen Fragestellungen der letzten beiden Shell-Jugendstudien anvertrauen zu müssen. Diese Demoskopie bildet nur einiges wenige -und dies allenfalls näherungsweise -von der religiösen Bewußtseinslage Jugendlicher ab, die sich in schriftlichen Selbstzeugnissen Jugendlicher oder in inten-siven Gesprächen mit ihnen in oft faszinierend differenzierter Weise auftut
2. Oder sollten eher jene Fragestellungen und Projekte zum Hauptakzent der Problemstellung gemacht werden, die -perspektivisch ungleich differenzierter als die Standarddemoskopie der Shell-Studie oder des ALLBUS -die Bestimmung des Verhältnisses Jugendlicher zur Kirche versuchen Zweifellos gehört für die deutsche Situation diese Verhältnisbestimmung wesentlich zum Problem-fundus hinzu, weil (immer noch) die meisten Jugendlichen (im westlichen Teil Deutschlands) schulisch und kirchlich organisierte kognitive Lernprozesse zu Themen dogmatisierter christlicher Religion durchlaufen Freilich werden bei solchen eher institutionsbezogenen Forschungen die je subjektiv-ganzheitlichen Gestalten des „Religiösen in mir“ und dessen vielfältige, heute zum Teil auch transkulturelle Quellen nicht ausreichend widergespiegelt. Es werden überwiegend nur die sozialisatorisch-institutionell gebrochenen Bewußtseinsbestände in bezug auf Erfahrungen mit der erlebten organisierten Religionspraxis erfaßt. Diese bestimmen allerdings die religiöse Gesamtbefindlichkeit der Jugendlichen nicht unerheblich mit, insoweit sie in der Regel als Negativfolie für religiöse Selbstdeutungen herangezogen werden
3. Und wäre dann nicht auch noch -jenseits von Okkultismusneigungen und ähnlichem -auf empirische Zugänge einzugehen, die sich in differenzierter und institutionell nicht domestizierter Weise mit dem „allgemeinen“ Religiositätsstatus Jugendlicher beschäftigen und damit „postmodeme Religion per se“ in ihrem Kern zu erfassen versuchen?
Eine deutliche Ausweitung der empirischen Forschung über die institutionell bzw. an Gruppen und Bewegungen orientierte Perspektive hinaus in den Bereich der „individuellen“ Religiosität im gesellschaftlichen Kontext ist fraglos dem Grunde nach ein wichtiges Desiderat: nicht nur der Jugendsoziologie, sondern der Religions-und Kultursoziologie überhaupt. Eine solche, heute außerordentlich dringliche Arbeitsperspektive erfordert auch eine konsequente Interdisziplinärst zwischen Sozialwissenschaften, Religionswissenschaften/Ethnologie und Theologie, die überdies durch eine ständige wissenssoziologische Reflexion des eigenen Tuns begleitet werden muß, wie Joachim Matthes immer wieder zu Recht betont hat
2. Jugendliche und organisierte Religionspraxis Die vorab benannten drei Forschungsakzente dürften gezeigt haben, daß nicht ohne weiteres „die“ Ergebnisse „der“ Forschung zum Thema „Jugend und Religion“ zu erwarten sind und die Möglichkeitsbedingungen für die Erforschung von Religion stets mit reflektiert werden müssen. Hier kann nachfolgend nur eine knappe Zusammenfassung des Kenntnisstandes entlang dieser drei Akzente erfolgen
Auch wenn die Shell-Jugendstudie ’ 92 kein in die Tiefe gehendes Material bereitstellt so können doch, mit aller gebotenen Vorsicht, einige Tendenzen aus den Daten extrahiert werden, die im Kontext anderer Daten plausibel sind. So hat sich die These, daß Kirchlichkeit und Religion relativ übereinstimmende Beziehungsmuster zu gesellschaftlichen Bereichen aufweisen, nicht bestätigt; auch nicht jene, daß die ehemalige DDR durchweg säkularisierter sei. Es zeigt sich, „daß zwar die Kirchlichkeit an breiter gesellschaftlicher Präge-kraft eingebüßt hat, aber nicht im Sinne einer linearen Entwicklung hin zur Säkulargesellschaft, sondern im Sinne einer gesellschaftlichen Differenzierung ... Religiosität entfaltet sich in verschiedenen religiösen Milieus, von denen die Kirche nach wie vor die größte Orientierungskraft ausübt.“
Besonders zum Thema „Affinität zu okkulten Gruppen“ (für „Neue Religiöse Bewegungen“ gibt es Daten nur aus der Voruntersuchung) stellen okkulte Bewegungen keineswegs eine Alternative zur kirchlichen Religiosität dar: „Der Okkultismus ist eher eine Ergänzung,... die sowohl der Individualisierung Rechnung trägt, als auch den Bedarf an problembezogen ersetzbarer Sinntechnik oder Lebenshilfe anzeigt.“ Mithin ist festzustellen, daß kirchliche Religiosität nach wie vor der zentrale Orientierungspunkt für Religion in Deutschland ist. „Aber es lassen sich... zumindest drei Gruppen und Arten des Umgangs mit Religion unterscheiden: , christliche Kirchlichkeit , »Kirchenferne bzw. Orientierung an anderen Religionenund »religiöse Indifferenz .“
Auch wenn sehr zweifelhaft ist, ob dieser „Kataster“ die wahre Problemkontur umfangmäßig und begrifflich ausreichend umfaßt, bieten die folgenden, ebenfalls aus empirisch-repräsentativen Daten zusammengefaßten Schlußfolgerungen eine Bestätigung und nähere Erläuterung dieses Befundes, d. h.des Verhältnisses der Mehrheit zur institutioneil organisierten Religion. Die Signatur dieses Verhältnisses, die über verschiedene Datenfelder hinweg deutlich wird, ist die des Souveränitätswillens bzw.des je persönlich geltenden Autonomieanspruches gegenüber der Institution. Das zeigt sich zum einen daran, daß man durch „Nichtbefassung 66 seine Ablehnung der als kirchlich fremdbestimmt wahrgenommenen rituellen Praxis demonstriert, wenn (bzw. weil) sie keinen „Sitz im Leben der Jugendlichen“ hat (z. B. Gottesdienst-und Abendmahls-ZEucharistieteilnahme, Gebets-praxis). Sie kann, unter nicht eindeutig vorhersagbaren Umständen, bis zum Kirchenaustritt führen. Dessen Zahlen für junge Erwachsene liegen, mit großem Abstand, über dem Durchschnitt. Zum anderen werden Religiositätsnormen, die als „typisch kirchlich“ gelten, in ihrer Existenzberechtigung zwar nicht prinzipiell bestritten, aber doch für die je eigene Lebensführung als nicht akzepta-bei erklärt. Religiöse Fremdbestimmung wird also nicht aktiv bekämpft, sondern sie wird schlichtweg individuell negiert.
Demgegenüber vermag die breite (!) Zustimmung zur allgemeinen gesellschaftlichen Relevanz und Nützlichkeit des Christentums, gleichsam kompensatorisch, auszudrücken, daß religiöse Sinnfragen für sehr lebenspraktisch gehalten werden. Und Gottesvorstellungen gelten als durchaus formulierbar, wenn sie sich nicht in die Engführung bestimmter, (meist nicht verstandener) theologisch dogmatisierter Sprach-und Vorstellungsgestalten begeben müssen. Dieses Syndrom von häufig kritisch-antiinstitutionell wirkenden Kognitionen einerseits und andererseits christlich intonierten Gefühlslagen und verdeckt religiös-ästhetischen Ausdrucksmustern (wenn z. B. bei Konzerten von Michael Jackson ein ganzes Stadion mit Kerzen und erhobenen Armen „for a better world“ mitsingt) formuliert sich mehrheitlich keineswegs völlig außerhalb des Symbol-und Praxisraums kulturellen Christentums. Auch sind seine Elemente nicht gegen das Christentum gerichtet, wohl aber entziehen sie sich dem theologisch und hierarchisch domestizierten Institutionenraum und sind -mehr oder weniger -geprägt von einer freien Aneignung ästhetischer Ausdrucksformen, die, übrigens auch jenseits ihrer religiösen Referenz, für die jeweils Älteren ohnehin „neu-fremde“ Sinnprovinzen zu sein pflegen
Diese allererst auf Souveränitäts-bzw. Autonomieansprüche gründende Differenziertheit im Umgang mit der „religiösen Frage“ -einer Frage, die sich zwar für viele Theologen in ideologisch und sozialgestaltlich eindeutiger Entschiedenheitshaltung zu äußern hat die sich aber für die Mehrheit der Jugendlichen unter anderem darin erweist, daß sie entschieden haben, sich in der abgeforderten Weise nicht zu „entscheiden“ -läßt sich auch an der allgemein-öffentlichen Akzeptanz der Evangelischen Kirchentage neueren Typs seit etwa 1973 ablesen. Diese Akzeptanz ist selbst bei jenen zu entdecken, die nach den üblichen kirchengemeindlichen „Vermessungsrichtlinien für eigentliches Christentum“ (nach denen sich -unbewußt -auch die Shell-Studie richtet) nicht zur Gruppe der „Kirchlichen“ gehören dürften, insofern nämlich diese 25 Prozent der gesamten Teilnehmerschaft nicht bereit sind, „im Sinne der Kirche sich für christlich-gläubig“ zu erklären, die aber gleichwohl den Kirchentag besuchen und religiös positive Erfahrungen mit ihm machen
Die Analyse des Verhältnisses zur institutionell organisierten Religion bestätigt also nicht jenes eindeutig erscheinende Bild, das man gewinnen mag, wenn man sich allein der zumeist in den Popularmedien gebotenen Beschreibung und Diskussion spektakulärer Ausnahmeerscheinungen der Religiosität Jugendlicher anvertraut. Und nur wer meint, kirchlich monopolisierte Religionspraxis sei ein sowohl historisch dauerhafter als auch ein gleichsam „gesellschaftlich naturhafter“ Zustand und diese kirchlich dogmatisierte Religionsgestalt sei überdies inhaltlich deckungsgleich gewesen mit dem Überzeugungsbestand in den Köpfen der Menschen: nur der kann den gegenwärtigen Individualisierungsschub, nun auch im Bereich des Religiösen, als „dramatisch neu“ erleben und mit dem Etikett „postmodem“ belegen.
3. „Postmodemen Religion“ und Individuum
Wir konstatieren heute den in aller Selbstverständlichkeit geäußerten Autonomie-und Souveränitätsanspruch gegenüber religiösen Institutionen, wenn diese einen unbedingten und diskussionsresistenten Geltungsanspruch erheben. Zugleich finden sich Signale eines Bedürfnisses nach individuell-emotional lebbarer, alltags-ästhetischer Religiositätspraxis ohne den Anspruch auf konsistente theo-logische Stimmigkeit, aber mit dem Verlangen nach lebenspraktisch-authentischer Integrierbarkeit, beispielsweise durch zum Teil exzessives Sich-Versenken in die Rockmusik mit ihren teilweise massiven religiösen Bezügen: „Daß Herbert Grönemeyer in Harmonie mit 150000 Konzertbesuchem , keine innere Heimat, keine Heimat mehr zu besingen vermag und die Aussage seines Liedes ausdrücklich mit religiösen Gehalten füllt (gleiches gilt auch für den Song , Engel von Marius Müller-Westemhagen, A. F.), gibt der religiösen Bedürftigkeit ebenso einen jugendästhetischen Ausdruck, wie es die Suche nach «religiösen Potentialen jenseits von vorfmdlichen Dogmen, Traditionen und Institutionsgestalten erfolgen läßt.“
Diese Diagnose läßt mit Recht nach empirischen Untersuchungen fragen, die näherhin erforschen, wie es um Bewußtseins-, Sprach-und Sozialgestalten des Religiösen bei Jugendlichen steht -Gestalten, die möglicherweise eine ganz andere Tradierungsbasis haben und die gegenüber herkömmlich institutionalisierten Prozessen differente Selbstformungs-und Gestaltungsbedingungen aufweisen. Gibt es also Untersuchungen, die, dem Sprachzeitgeist huldigend, insoweit als „postmoderne Religion“ bezeichnet werden könnten?
Auch hier gilt es, vorab die Möglichkeitsbedingungen des einschlägigen Forschens kurz zu bedenken, denn es müssen auch für die „Anwender von Wissenschaft“ die Machbarkeitsgrenzen entsprechender Datenwünsche verdeutlicht werden. Für die empirische Religionssoziologie stellt sich besonders das Problem, jenes Konzept methodisch-empirisch zuverlässig zu erfassen, das als „funktionale“ Definitionsstrategie bei der Beschreibung von „Religion“ bekannt ist. Damit ist die Aufgabe gestellt, empirisch-methodisch evident machen zu müssen, daß bzw. ob -beispielsweise -Rockmusik, Sport, Freizeit, „Action und Konsum“ entweder „funktionale Substitute für Religion (damit aber etwas von Religion Unterschiedenes)“ oder eben Religion sind wie heute oft vorschnell unterstellt wird. In anderer Formulierung: Zeigt die für Jugendliche ohnehin typische, häufig programmatische Offenheit gegenüber allem Alternativen, also auch gegenüber alternativen Themen und Praktiken vorzugsweise fernöstlicher Religiositätsmuster, nur einen Geltungsverlust von Sprach-Gestalten des Christentums, die zwar bisher selbstverständlich existierten, in der Regel aber unreflektiert geblieben waren? Oder sind auch die Deutungs-Gestalten, die mit dieser Offenheit verbunden sind, „post-“ oder gar „un“ -christlich geworden -aber gleichwohl „religiös“ geblieben? Hier gilt es, keinem (verbreiteten) Irrtum zu unterliegen: Ein „funktionaler“ Religionsbegriff fragt nach der strukturellen Funktion der Religion, nicht nach ihren „Leistungen“ für je individuelle Bedürfnisse bzw. nicht nach jeweiligen Motiven für ein bestimmtes Tun. Und so konstituiert sich auf der empirischen Ebene eine „funktionale“ Definitionsstrategie nicht durch die Erfassung von „Selbstaussagen religiöser Subjekte“ Sie kann aber diese sehr wohl in ihre Funktionsanalyse einbeziehen.
Dieser Exkurs in grundlagentheoretische Überlegungen dürfte die Schwierigkeiten deutlich gemacht haben, die man sich mit entsprechenden Forschungsabsichten einhandelt -was nicht gegen diese Absichten spricht, im Gegenteil. Und auf die Ausgangsfrage eingehend, muß nun festgestellt werden, daß es demographisch repräsentative, theoretisch konzise und methodisch sorgfältige empirische Forschungen von nennenswertem Ausmaß nicht gibt Für die theoretisch bahnbrechenden Arbeiten von Thomas Luckmann gibt es leider keine empirischen Äquivalente.
Diese Defizitanzeige gilt nun auch und erst recht für eine 1992 erschienene Studie, die das Vor-bezeichnete erreicht zu haben in „lautsprecherischer“ (Tyrell) Weise behauptet und die wegen ihres Selbstankündigungsstils eine für religionssoziologische Themen seltene Resonanz, vor allem in den Popularmedien, erfahren hat. Dagegen gilt in der Religionssoziologie diese von der Arbeitsgemeinschaft der Evangelischen Jugend in Deutschland (aej) in Auftrag gegebene Arbeit von Heiner Barz an ihrem Selbstanspruch gemessen, als rundum mißlungen „Weder systematisch, noch in Methode und Verfahren löst er das ein, was er, auch nur an , normalen 6 Standards gemessen, soziologisch geschuldet hätte.“ Der Anspruch der Studie, „etwas zur Klärung des funktionalen Religionsbegriffs beizutragen... scheint... weit überzogen“: Die Studie ist vielmehr, „was sie der Religiosität befragter Jugendlicher nachsagt: ein theoretisches Flickwerk, ein... patchwork von religions-theoretisch zweifelhafter Qualität“
Das Hauptproblem der Barzschen Studie liegt aber weniger in ihrer defizienten Theoriequalität. Es liegt darin, daß die breite Leserschaft das hier entworfene Bild (nicht: Ab-bild) für die nun auch „wissenschaftlich“ gesicherte, umfassende Rekonstruktion dessen hält, was ihr an Einzelaspekten durchaus zu begegnen vermag. Man könnte sich auf die sorgfältige Erfassung der Sprachgestalten bei den religiösen Selbstbeschreibungen Jugendlicher durchaus beschränken und damit eine weitgehend noch nicht geleistete, höchst verdienstvolle Arbeit in Angriff nehmen. Selbst dann aber bliebe -gerade bei dem Anspruch, „die Wandlungen im religiösen Bewußtsein unserer Zeit“ nachzuzeichnen -die dem Forscher zuwachsende Aufgabe, seine Rekonstruktionstechnik der in der Regel ja verdeckten Deutungs-Vollzüge der jugendlichen Gesprächspartner offenzulegen und sodann den Schritt der Interpretation dieser empirisch erhobenen Deutungen kritisch nachvollziehbar zu machen
Die Kritik ist, wie häufig mißverstanden wird, keine Forderung von Methodenpuristen, auf die „Wissenschaftsanwender“ gern verzichten könnten. Sie ist vielmehr der unerläßliche Schutz vor sozialwissenschaftlichen Artefakten, die unerkannt als „Realitätsphantome“ ein zum Teil äußerst zähes Eigenleben führen können, auch in der Wissenschaft. Denn darin liegt ja gerade die Problematik der Gegenwart: Es gibt eben keinen einheitlichen, von jedem fraglos geteilten Religionsbegriff mehr. Gerade dann aber wird es gefährlich, weil massiv irreführend, einen solchen zu suggerieren und ihn als Vergleichsfolie für das zu „benutzen“, was demgegenüber nun als neue, eben: „postmodeme“ Religion gelten soll -obendrein angeblich validiert durch das Theorie-Label des „funktionalen“ Religionsbegriffs. Insoweit ist auch Heiner Barz einem letztlich kirchlich-fundamentalistischen Religionsbegriff als Maßstab zum Opfer gefallen.
Gerade die Verknüpfungen von -kirchlich offenkundig nicht lizensierten -Sprachgestalten mit den dazugehörigen Deutungsmustem im sozialen Handlungskontext sind nicht aufgedeckt. Die Frage: „Synkretismus und/oder Bricolage“, also: konstruktive Anverwandlung bisher fremder Religiositätsmuster oder deren hochflüchtiges Nebeneinanderstellen und Zusammenbasteln, ist empirisch-typisch, d. h. repräsentativ nicht erfaßt. Wir befinden uns nach wie vor auf dem Niveau des Sammelns einzelner Mosaiksteine. Das gilt auch für „Jugend und Religion“.
III. Zur Religiosität Jugendlicher als Reflex ihrer gesellschaftlichen Lage
So sehr auch die Konturen der Bewußtseinsgestalten der Religiosität heutiger Jugendlicher empirisch nicht verläßlich offengelegt sind; sicher ist doch, daß sie nicht mit der institutionell gewünschten, von vielen ihrer professionalisierten Vertreter verkündeten Gestalt kanonisierter Religion übereinstimmen. Aber wäre diese Übereinstimmung realistischerweise überhaupt erwartbar?
Wir leben in der Phase eines erneuten Individualisierungsschubes, vorangetrieben durch weiter zunehmende Differenzierungen und zugleich auch Entdifferenzierungen gesellschaftlicher Prozesse und Strukturen mit der Folge ihrer noch weiter steigenden Komplexität. Insbesondere die Jugend wird dadurch überfordert, vor allem durch das auf diese Veränderungen hilflos reagierende Bildungssystem. Die „Last der imaginären Selbstansprüche“ steigt, und die „Arbeit an der Identität und Biographie wird zusehends unabschließbar, sie tendiert zur Sisyphusarbeit“ Beschränkten sich früher Unabgeschlossenheit und Desintegration auf die Zeit der Adoleszenz, so greifen sie heute auf den gesamten Lebenslauf über. Das „Modell des einzigartigen, vom Selbst befreiten,, gut-desintegrierten Menschen -eine Art postmoderner Jugendmythos -ist unter den gegenwärtigen sozialen und kulturellen Bedingungen in Frage zu stellen, weil 6s dem individualisierten Einzelnen jene souveräne Kraft des affirmierend-spielerischen Umgangs mit Desintegration, Vielfältigem, mit seiner Entmächtigung und neuen anonymen Zwängen aufbürdet, die die soziale und kulturelle Realität gerade erschwert“ Die Erfahrungsbereiche fallen auf zugleich kognitiver und sinnlicher Ebene auseinander, und die systemischen Konsistenz-ansprüche können nicht widerspruchsfrei erfüllt werden. Welche Möglichkeiten der Bewältigung bieten sich an?
Bei dem Bemühen um Komplexitätsbewältigung und Konsistenzerfüllung können, so Volker Drehsen, heute alle Orientierungsmuster und Handlungsmodelle, die „Relationierungen zwischen an sich disparaten Lebensbereichen“ zu erreichen versuchen, synkretistisch genannt werden Syn-kretismus ist danach eine Strategie, die heute generell und nicht nur im Feld des Religiösen zu einer der möglichen Leitkategorien des Handelns geworden ist, neben der der Bricolage, also des -freilich auf ständige Renovierungen angewiesenen -„Basteins“. Wenn nun die Re-Aktualisierung der Religion im ausgehenden Jahrtausend motiviert ist als Suche nach Möglichkeiten der „Zusammenbestehbarkeit des Handelns“, letztlich: „der Integration von Alltagserfahrung in ein sie überbietendes Sinngefüge“ kann im Bereich des Religiösen dieser Versuch nicht völlig anders verlaufen als im übrigen Leben. Es sei denn, man überantwortet sich totalitären Entwürfen, endend in Sekten oder politisch, in faschistischen Aggregationen; oder man ergibt sich einem „ozeanischen Gefühlsausdruck“ (Drehsen) eines New-Age-Sentiments. Wo dies aber nicht geschieht, kann sich die Hinwendung zum Heilswissensvorrat der christlichen Überlieferung bzw.der Kirchen nach Maßgabe der sozial je individualisierten Existenz eben nur selektiv vollziehen. Dabei ist es eine empirisch noch offene Frage, ob mehr auf „synkretistische“ oder „bastelnde“ Weise.
Jedenfalls aber spüren gerade die Jugendlichen, daß sie „angesichts der Vielfalt und Inkonsistenz keinem Ganzheitsentwurf mehr trauen und ohne Einengungsgefühle begegnen“ können. Ihre religiöse Sinnfindung bzw. -bildung können sie nicht durch strikten Gehorsam gegenüber institutioneilen Vorgaben leisten -jedenfalls nicht außerhalb von Klostermauern. „Religiöser Sinn“ kann sich heute nur in einem Geschehen bilden, in dem sich „die tendenziell subjektive Vermittlung von sozialer Selbsterfahrung, Situationsdeutung und kultureller Wertdeutung unter Verarbeitung religiöser Aussagen und Symbole vollzieht“ Bei diesem Sinnschöpfungsgeschehen kann es, angesichts der alltäglichen Erfahrung, nicht um das Warten auf „Sinnoffenbarung als Heilsgeschehen“ gehen. Vielmehr heißt Sinnschöpfung, daß Handlungsfelder -auf das eigene Leben bezogen -so durchlebt werden, daß zwischen Alternativen unterschieden werden kann. Denn „sinnvoll ist (erst) jener Zusammenhang von Erfahrung, der Entwicklung dadurch ermöglicht, daß er die Tragweite von Alternativen deutlich macht“ Vielleicht wäre das heute und zukünftig eine institutionalisierte Möglichkeit für Individuen, ihre Religiosität auch individuell zu leben.